Il liberalsocialismo, che oggi chiamiamo radicalsocialismo per evidenziarne la dirompente valenza rivoluzionaria rispetto alla melassa “riformista” (centrista e moderata) che concilia staticamente – e annacqua – i nobili ideali che lo compongono, è la sintesi delle due migliori radici della sinistra: il filone del liberalismo sociale e progressista e quello del socialismo liberale o libertario. Nel valore della libertà eguale, che sintetizza dialetticamente i concetti di eguaglianza e differenza, va individuato il nucleo teorico e pratico del radicalsocialismo: è l’ideale su cui unire e rifondare la sinistra del ventunesimo secolo. L’incontro e la fusione dei diritti individuali con la giustizia sociale mette fine alla secolare diatriba tra i sostenitori della “libertà” (i liberali) e quelli dell’“uguaglianza” (i socialisti). Come la storia ha dimostrato, senza libertà l’idea egualitaria diventa omologazione, appiattimento, oppressione e totalitarismo; ma senza eguaglianza i principi liberali si trasformano in una malcelata difesa delle élites dominanti e dei loro inaccettabili privilegi.

La società giusta, come ha scritto l’americano John Rawls guadagnandosi la definizione di “maggior filosofo politico del Novecento”, ha come primo principio la “libertà eguale”, cioè per tutti, e come secondo postulato il riconoscimento delle differenze unito alla spinta etica alla solidarietà (o fraternità), per promuovere il massimo beneficio dei “meno avvantaggiati”: sono le stesse idee sostenute trent’anni prima dai liberalsocialisti italiani nell’eroica stagione di Giustizia e Libertà e del Partito d’azione (Rosselli, Calogero, Capitini, Basso, Calamandrei, Parri ecc.) ed anche – nella sostanza – da grandi riformatori vissuti in precedenza quali Ferrari, Pisacane, Cavallotti, Gobetti, Merlino.

Le contraddizioni del liberalismo classico sono già evidenti nei due diritti fondamentali sanciti da John Locke come self-evident, e che trionfano per la prima volta nel 1689 al termine della “glorious revolution” inglese con l’avvento del sovrano scelto dal parlamento (Guglielmo d’Orange) e del suo Bill Of Rights: la libertà e la proprietà privata. Esattamente un secolo dopo, la rivoluzione francese spazzerà via anche nel continente l’assolutismo monarchico, instaurando nella sua prima fase (non a caso definita “borghese”) la monarchia parlamentare o costituzionale. Nel frattempo, la Dichiarazione d’Indipendenza americana (1776) aveva proclamato la «verità di per sé evidente» dei «diritti inalienabili stabiliti dal Creatore», che in questo caso com’è noto sono «la vita, la libertà e la ricerca della felicità».

Nella Francia dopo la Bastiglia, la Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino sancisce che «questi diritti sono la libertà, la proprietà, la sicurezza e la resistenza all’oppressione». Né da una parte né dell’altra dell’Oceano Atlantico si mette in dubbio il fatto che si tratti di verità “naturali”, di dati di fatto oggettivi. «All men are created equal», scriveva Thomas Jefferson, il

quale però era proprietario di schiavi (e temeva che Dio lo “fulminasse” per questa “schizofrenica” doppiezza), ma anche il filosofo tedesco Hegel indicava nella “libertà” l’obiettivo finalmente realizzato della storia mondiale; e sapete dove? Nella Prussia della Restaurazione, uno dei regimi più oppressivi e polizieschi d’Europa! Peraltro nell’Italia finalmente liberale del 1861, appena unificata, il governo cavouriano della Destra storica riconosceva il diritto di voto solo al 2% della popolazione, dopo aver “ovviamente” escluso le donne, i giovani, i poveri e gli analfabeti. “Libertà” & proprietà, evidentemente, erano diventate una coppia indissolubile nella propaganda del liberalismo conservatore, ma in realtà erano entrate in un insanabile conflitto che mortificava, mutilava e sacrificava la libertà autentica (quella senza virgolette) sull’altare della mera difesa della proprietà privata, “privata” nel senso di sottratta alla stragrande maggioranza della popolazione, che per l’appunto ne era priva e dunque non poteva dirsi neppure “libera”.

L’ipocrisia borghese, ovvero lo stridente contrasto tra il “cielo” dei diritti universali proclamati delle costituzioni (tutti nascono uguali, tutti sono uguali davanti alla legge…) e la realtà “terrena” che smentisce queste ottimistiche asserzioni, ha determinato la nascita del socialismo, che con Marx si contrappone frontalmente al liberalismo classista, denunciando come false e mistificanti le sue libertà “formali” (di voto, di espressione, di associazione). È il ritorno “sulla terra” della filosofia e della politica: nasce il materialismo storico, fondato sulla constatazione delle disuguaglianze economiche e sociali e sulla conquista di un’eguaglianza “vera” e sostanziale, che tuttavia è “storicamente necessaria” e dunque destinata a realizzarsi «con ferrea necessità», in virtù di una dialettica storico-economica che diventa addirittura, nel materialista Engels (come lo era stata nell’idealismo hegeliano), la legge universale, assoluta e ineluttabile della realtà naturale e sociale. Insomma sia il materialismo che l’idealismo che il socialismo marxista, ancorando e oggettivando i propri ideali nella natura, nello “spirito” o nella storia, sacrificano la dimensione etica, cioè quell’attivismo del soggetto che lo stesso Marx, nelle Tesi su Feuerbach, aveva definito un patrimonio irrinunciabile ereditato dall’idealismo, e che avrebbe dovuto sopravvivere al suo “rovesciamento”; rinunciano a quelle istanze della ragione, della coscienza e della morale che avevano ispirato la “rivoluzione copernicana” di Kant, secondo cui non è la mente umana a doversi adattare alle “cose” (ruotando intorno ad esse come il Sole tolemaico intorno alla Terra) bensì la realtà a doversi adeguare ai dettami (conoscitivi ed etici) dell’intelletto, della ragione e della volontà dell’uomo. Trionfa sia fra i liberali “classici” che tra i socialisti “scientifici” il doppio assioma simbolo dell’immobilismo hegeliano: «Tutto ciò che è reale è razionale; tutto ciò che è razionale è reale».

La spinta marxiana alla praxis torna ad essere allora, di nuovo, contemplazione passiva e – al massimo – comprensione dell’esistente; lo slancio rivoluzionario si tramuta nel “materialismo dialettico” e nel fatalismo messianico del “socialismo scientifico”; la rivoluzione non è più figlia della volontà, dell’indignazione morale e della protesta di fronte alle ingiustizie, ma la realizzazione di una sorta di teorema di Pitagora in cui la somma dei quadrati costruiti sui cateti (le leggi oggettive dell’accumulazione del capitale) produce il quadrato costruito sull’ipotenusa: il crollo “automatico” del capitalismo dovuto alla “caduta del saggio di profitto” (Zusammenbruchstheorie). Quelle che sono peraltro anche scoperte economiche geniali, capaci di illuminare la genesi delle crisi capitalistiche (valore, plusvalore, sovrapproduzione, difficoltà periodiche della valorizzazione), vengono trasformate da interpretazioni e tendenze in leggi assolute e inesorabili, che il profeta illuminato “svela” ai comuni mortali. Il ruolo degli esseri umani viene nuovamente svalorizzato, se non come anonima “massa” o “classe” che si muove meccanicamente sulla base di processi storici impersonali e «indipendenti dalla volontà dei singoli». L’individuo, massificato e robotizzato secondo la stessa logica della “reificazione” capitalistica, diventa anche per i contestatori di quella logica un automa soggetto alle forze cieche della storia e dell’economia: l’eguaglianza non è più un ideale ma un congegno meccanico che scatta inesorabilmente ad un punto x dell’evoluzione, quando c’è il “salto rivoluzionario”, e agli uomini non resta che «abbreviare le doglie del parto» attraverso cui nasce la “società nuova”. Che naturalmente sarà, per forza di cose, chiusa e totalitaria come i dogmi che l’hanno prodotta.

È la dimensione etica ciò che libera il socialismo dalla gabbia deterministica, dando fiato alla dialettica della praxis: come dice Lukács, «l’etica rappresenta uno stimolo in direzione della politica, elevando il momento della necessità economica alla libertà dell’agire cosciente». Ma si può tuttavia dimostrare che questa istanza attiva, antimaterialistica e libertaria (poi sviluppata da marxisti “eretici” come Gramsci, Sartre e Marcuse) è saldamente presente nello stesso Marx, segnatamente nella critica all’alienazione contenuta nei Manoscritti giovanili del 1844 (e poi ribadita nelle pagine più “filosofiche” del Capitale), laddove viene evidenziato con chiarezza come il materialismo borghese incentrato sul predominio delle merci e del denaro finisca per generare un comunismo altrettanto “volgare”, che ne eredita per intero il carattere alienato e alienante. Questo comunismo, lungi dal negare il sistema della proprietà privata e del lavoro salariato, vorrebbe generalizzarlo per mezzo di uno stato che diventa “capitalista collettivo”; in tal modo la libertà, la “spontaneità” e la “spiritualità” dell’uomo vengono negate alla radice: sembra il ritratto ante-litteram del novecentesco “socialismo reale”! «Il lavoro salariato – scrive Marx – è la completa rinuncia alla libertà, la schiavitù rispetto al capitale, il sacrificio dello spirito e del corpo del lavoratore. L’economia conosce il lavoratore solo in quanto bestia da soma, animale ridotto ai più stretti bisogni corporali; il quale, ben lungi dal poter comprare tutto, deve vendere se stesso e la sua umanità. Ma un uomo, affinché si formi libero, non può restare nella schiavitù dei suoi bisogni corporali, non può essere servo del corpo. Gli deve restare tempo per poter anche operare e godere spiritualmente. Per gli economisti l’uomo è solo una macchina per consumare e produrre, la vita umana è un capitale, le leggi economiche regolano ciecamente il mondo; gli uomini non sono niente, il prodotto è tutto. E con la messa in valore del mondo delle cose, cresce in rapporto diretto la svalutazione del mondo degli uomini. Quanto più l’uomo crea dei valori, tanto più egli è senza valore e senza dignità. Quanto più raffinato è il suo oggetto, tanto più è imbarbarito l’operaio; quanto più è spiritualmente ricco il lavoro tanto più l’operaio è divenuto senza spirito e schiavo della materia».

Ma se il comunismo pretendesse di socializzare questa forma di capitale e di “ricchezza” alienata, non farebbe che generalizzare e perpetuare la stessa alienazione umana: «Esso è solo la generalizzazione della proprietà privata. Il dominio della proprietà di cose gli si presenta così grande che esso intende annullare tutto ciò che non è suscettibile di essere posseduto da tutti in proprietà privata, e vuole astrarre con la violenza dal talento ecc. Il possesso fisico immediato vale come unico scopo della vita; la prestazione dell’operaio non è soppressa, bensì estesa a tutti gli uomini; il rapporto della comunità al mondo delle cose resta il rapporto della proprietà privata. Si può dire che la “comunione delle donne” – in cui la donna procederebbe dal matrimonio ad una prostituzione generale, così come la ricchezza procederebbe dal matrimonio esclusivo col proprietario privato ad una universale prostituzione con la comunità – è il segreto svelato di questo comunismo tutto rozzo e irriflessivo. In quanto nega la personalità dell’uomo, questo comunismo è soltanto l’espressione conseguente della proprietà privata, che è tale negazione. Quanto poco questa soppressione della proprietà privata sia una reale appropriazione lo prova l’astratta negazione di tutto il mondo della cultura e della civiltà, il ritorno alla innaturale semplicità dell’uomo “povero” e senza bisogni, che non ha ancora sorpassato la proprietà privata, che anzi non è ancora pervenuto alla medesima. La comunità è soltanto comunità del lavoro ed eguaglianza del salario che paga il capitale comunitario, la comunità come capitalista generale. Il comunismo rozzo, prima soppressione della proprietà privata, è così soltanto una manifestazione della bassezza della proprietà privata che intende porsi come comunità, e resta affetto dall’alienazione umana. La proprietà privata ci ha fatti talmente ottusi e unilaterali che un oggetto è nostro solo quando lo abbiamo; quando, dunque, esiste per noi come capitale o è immediatamente posseduto, mangiato, bevuto, portato sul nostro corpo, abitato ecc., in breve utilizzato. Tutti i sensi, fisici e spirituali, sono stati sostituiti dalla semplice alienazione di tutti loro, dal senso dell’avere. Ma la soppressione effettiva della proprietà privata, cioè l’appropriazione sensibile dell’esistenza e delle opere umane, non è da prendersi solamente nel senso del possedere, dell’avere, ma dev’essere la completa emancipazione di tutti i sensi e qualità umane, la fine della natura egoistica del bisogno e del godimento. Solo allora l’utile sarà diventato un utile umano; e l’emancipazione sarà la riappropriazione dei sentimenti e dello spirito propri e degli altri uomini. Dal che si vede come solo nella socialità e nella energia pratica dell’uomo spiritualismo e materialismo perdano la loro opposizione; si vede come la soluzione delle antitesi teoriche sia possibile solo in modo pratico. Il comunismo come soppressione della proprietà privata è la negazione della negazione, e perciò il movimento necessario dell’umana emancipazione: ma esso non è affatto, come tale, il termine dell’evoluzione sociale, la forma dell’umana società».

La lunga citazione era necessaria per dimostrare quanto di liberatorio si cela nella stessa versione marxiana del socialismo, nonostante gli esiti nefasti del dogma “marxista-leninista” che ha imbalsamato le rivoluzioni “proletarie” del Novecento. Va anche ovviamente sottolineato, in questa direzione libertaria, il contributo di tanti pensatori anarchici (a cominciare da Francesco Saverio Merlino, che rappresenta la fusione più consapevole tra socialismo libertario e socialismo liberale), i quali proprio sui concetti di emancipazione dell’individuo e liberazione da qualunque sfruttamento (compreso quello dello stato) hanno impostato le loro battaglie teoriche e pratiche. Ed è opportuno accennare anche all’indiscutibile contributo dato dal socialismo riformista allo sviluppo e all’ampliamento della democrazia in Europa, da Bernstein in poi, pur con “cadute” conservatrici, scioviniste (vedi il contagio nazionalistico e il conseguente tracollo della Seconda Internazionale allo scoppio della prima guerra mondiale) e perfino reazionarie, come la repressione antispartachista che portò all’assassinio di quella grande rivoluzionaria libertaria che fu Rosa Luxemburg: una involuzione autoritaria destinata a preparare il terreno del nascente movimento nazista.

E nonostante tutti gli indiscutibili meriti della socialdemocrazia nella costruzione del “Welfare State”, non si possono tacere le tendenze massificanti e paternalistiche a scapito delle libertà individuali; la dogmatica idolatria dello sviluppo industriale e della crescita del PIL – sotto l’egemonia indiscussa dei potentati economici e finanziari – che ha tolto al riformismo ogni carica alternativa rispetto all’esistente; la beffa della “cogestione” che ha inibito in una rete corporativa l’autonomia di sindacati e consigli di fabbrica; l’insufficiente iniezione di elementi “sociali” con cui si è cercato di imbellettare l’economia di mercato e la sfera della distribuzione, senza poter in alcun modo modificare le leggi dell’accumulazione fondate sul massimo profitto e sul crescente predominio di corporations, monopoli, banche e santuari della finanza.

Come la filosofia kantiana della conoscenza superò la contraddizione tra empirismo e razionalismo, unendo i lati positivi di entrambi (la ricchezza dell’esperienza e l’universalità delle leggi scientifiche) ma togliendone i lati negativi (lo scetticismo da una parte e la metafisica dall’altra), così il liberalsocialismo unisce ed armonizza i diritti individuali del pensiero liberale con l’istanza egualitaria del socialismo, respingendo da un lato la restrizione classista della sfera dei diritti, e dall’altro l’eliminazione delle differenze specifiche – e in ultima analisi della stessa libertà – provocata dal comunismo totalitario. Il liberalsocialismo, ancor più nella sua evoluzione radicalsocialista (che innesta sulle radici storiche la conquista conflittuale dei diritti civili e sociali negli anni Sessanta e Settanta nonché i valori assolutamente vitali propugnati negli ultimi trent’anni dall’ecologismo più conseguente, rifiutando “compromessi” e mediazioni al ribasso tra le migliori tradizioni della democrazia), si propone di salvaguardare il carattere dinamico e rivoluzionario tanto del liberalismo progressista quanto del socialismo libertario. Esso respinge ogni forma di determinismo paralizzante e restituisce all’impegno etico ed ai suoi “imperativi categorici” – ad esempio il giusto rispetto all’utile, sia pure quello del “maggior numero possibile” (secondo la lezione di John Rawls) – la centralità che gli spetta. Mette al centro della politica la rivendicazione dei diritti, con cui traduce ogni lotta sul terreno dell’economia, dell’ambiente, della laicità e della legalità democratica («anche la questione sociale è un problema di libertà e non di eguaglianza», scriveva Gobetti). Respinge in pari tempo l’accusa di non preoccuparsi dei doveri, essendo questi ultimi null’altro che il rispetto dei diritti altrui, che nella “libertà eguale” ciascuno è tenuto a valorizzare. Ed uscendo dalla concezione meramente formale e “negativa” del liberalismo – dagli schemi istituzionali di Locke e Montesquieu alla stessa definizione critica di Popper, secondo cui uno stato è democratico quando i governanti possono essere pacificamente licenziati dalla maggioranza dei governati – ritiene che la democrazia non consista soltanto nello svolgimento di libere elezioni ogni 4 o 5 anni, ma vada “riempita” dalla quotidiana partecipazione “dal basso” dei cittadini, sia come individui che organizzati in partiti, movimenti, associazioni, comitati, assemblee, circoli, gruppi. È questa continua autogestione della società civile e di tutti i poteri (locali e nazionali, politici ed economici) che vivifica la democrazia e la rende effettiva e sostanziale: come cantava Giorgio Gaber, «libertà è partecipazione»!

Nel concludere questo excursus storico, politico e ideale che ha cercato di presentare i tratti essenziali del liberalismo e del socialismo nonché la loro (possibile) sintesi dialettica liberalsocialista, esprimiamo la speranza che le forze progressiste e libertarie della sinistra convengano nel considerare il radicalsocialismo come l’evoluzione più conseguente ed il legittimo aggiornamento storico del pensiero liberalsocialista; ed anche – ma qui l’auspicio è più ambizioso, per quanto anch’esso ragionevolmente fondato – come la base ideale comune di una nuova sinistra, ricostruita sul binomio sempre giovane e attuale espresso dal motto “giustizia e libertà”.