di GIANCARLO IACCHINI ♦

Una certa ambiguità gliela si potrebbe anche attribuire, e vogliamo dirlo subito prima che qualcuno ce lo rinfacci: non lo convinceva del tutto (siamo a metà dell’Ottocento) la causa dell’emancipazione della donna, perché a suo dire era già implicita in quella dell’uomo in generale, e semmai – una volta garantita la sacrosanta eguaglianza delle opportunità – occorreva fare di tutto per preservare la preziosa differenza di genere, dato evidente ed empiricamente incontestabile. Perché per il pragmatico Giuseppe Ferrari, positivista senza dogmi, ognuno dei due poli della dialettica reale e concreta tra eguaglianza e differenza andava riconosciuto e valorizzato, senza appiattimenti dogmatici o astratti ideali. Lui, uno dei massimi teorici del nostro Risorgimento, è il dialettico della “rivoluzione” liberale e socialista, forse il primo vero liberalsocialista della storia italiana. Nato a Milano nel 1811 e morto a Roma nel 1876, scrisse nel 1851 la sua opera maggiore, filosofica e politica insieme, che intitolò Filosofia della rivoluzione. Dentro c’è tutto coi giusti dosaggi, in un abile impasto da esperto alchimista: liberalismo, socialismo, illuminismo, positivismo, marxismo, anarchismo, empirismo, federalismo ed altri “ismi” mescolati appunto per evitare ogni possibile dogma.

Tutto a partire dalla libertà, che per lui è la radice di tutti gli altri valori sociali: «Oggetto principale del patto sociale, il garantire ad ognuno la libertà assoluta, l’indipendenza assoluta di vita, ovvero la completa proprietà del proprio essere». Dal diritto inalienabile alla libertà, al dovere morale della libertà eguale; dalla libertà eguale nella sua accezione più piena alla necessità di un’equa distribuzione dei beni. Come Gobetti, ma molto prima di lui: è la libertà la base dell’eguaglianza e della giustizia sociale: «La libertà è il diritto d’ogni uomo: con lo stabilire la libertà, la rivelazione morale stabilisce in pari tempo l’eguaglianza, poiché la mia coscienza m’impone di rispettare negli altri lo stesso diritto che reclamo per me;  l’eguaglianza è dunque moralmente contemporanea della libertà».

La libertà come diritto generale comporta tutta una serie di diritti specifici e conseguenti: «Qual è dunque la sfera della libertà? Essa abbraccia tutti i beni possibili; misurarli è sommare tutti i valori del mondo visibile ed invisibile. La libertà dà alla vita il diritto di vivere, alla mano il diritto di lavorare, all’intelligenza il diritto di pensare, alla parola il diritto di istruire, al cuore il diritto di soccorrere i nostri simili, all’egoismo i diritti dell’egoismo». Compreso il diritto alla proprietà privata, che Ferrari non contesta in astratto, poiché gli appare assolutamente naturale. «Il vero problema sociale non cade sul principio di proprietà, ma sui limiti della proprietà. E la proprietà si limita solo quando viene contestata dalla libertà dei nostri simili; la libertà dei nostri simili limita la proprietà; allo stesso modo in cui l’eguaglianza limita la libertà».

«La libertà fonda in pari tempo la comunanza e la proprietà. Se io sono libero, tutti gli uomini sono egualmente liberi; se io ho diritto a tutto, il mio simile ha un eguale diritto a tutto. Dunque se la proprietà è illimitata nell’individuo, lo è in tutti gli individui; perciò la proprietà conduce alla comunanza universale. Quanto più si vanta il diritto del proprietario, tanto più lo si nega, perché con egual forza lo si ripete in tutti. Tutti gli uomini sono liberi, tutti eguali, tutti hanno lo stesso diritto d’occupazione, e questo diritto conduce alla comunanza universale». Il socialismo, insomma, come coerente deduzione logica di ciò che è implicito nella categoria stessa di libertà, quasi un kantiano “giudizio analitico a priori”: qui il “liberalsocialismo” è già chiaramente fondato, e nella forma più radicale della “comunanza universale” (tradotto in pratica, sintetizza Ferrari, «il frutto del proprio lavoro garantito, tutt’altra proprietà non solo abolita, ma dalle leggi fulminata come furto, dovrà essere la chiave del nuovo edificio sociale»).

Diffidando di tutte le idee astratte (“metafisiche”) e unilaterali che pretendono di “quadrare il circolo” della vita reale, così imprevedibilmente contraddittoria nel suo mutamento continuo di situazioni e di prospettive (consigliava per questo di seguire più il ritmo emotivo ed empatico della vita che princìpi razionali estrapolati dal fluire della realtà e cristallizzati arbitrariamente), non poteva certo affidare la realizzazione delle sue aspirazioni politiche (di “verità e giustizia“) al deus ex machina di turno o al partito dei perfetti e incorruttibili riformatori del mondo, bensì preferiva lasciarle al “libero mercato” delle contraddizioni sociali e ad uno stato radicalmente democratico (e anche federalista, vista la varietà delle situazioni concrete) che operi quotidianamente in direzione della “libertà eguale”: «Gli uomini hanno diritto all’eguaglianza che sentono e che vogliono avere. Dunque se la libertà di due uomini si attua in gradi diversi; se l’attività dell’uno sorpassa quella dell’altro; se l’uno acquista beni che l’altro disprezza o ignora; se l’uno si sente libero governando, mentre l’altro si sente libero lasciando ad altri la cura di governare, l’eguaglianza si ferma là dove entrambi si sentono veramente liberi».

Dal che si comprende l’approccio empirico, pragmatico, non dogmatico di Ferrari ai problemi sociali: «Non si tratta dunque di una eguaglianza astratta, di una comunanza universale che abolisca immediatamente ogni proprietà. Trattasi dell’eguaglianza sentita, di quella libertà che i nostri simili recano in atto, e che la loro moralità reclama. La vostra proprietà mi nuoce? Mi condanna alla schiavitù? M’impone la fame? È micidiale per la famiglia del povero? Oppressiva per l’intelligenza del popolo? Pone l’affamato nell’alternativa del furto o della morte? Il furto è assolto; il rispetto morale ispirato dalla proprietà svanisce; gli succede l’indignazione giuridica della moralità conculcata, della libertà infranta; e la comunanza protesta in nome dell’eguaglianza».

L’etica è kantianamente centrale: impone la non-violenza ma ammette la lotta sacrosanta, che di volta in volta dà empiricamente l’esatta misura dei problemi da affrontare e risolvere. E l’istanza morale si fonda sull’assoluta libertà della persona: «Non saremmo mai giusti se non fossimo liberi; la libertà è la condizione del dovere». Un dovere che impone categoricamente la giustizia sociale: «La missione della rivoluzione è di combattere l’ineguaglianza dei beni, la ripartizione attuale delle fortune sociali, la distribuzione vigente delle ricchezze», perché «la libertà è impossibile in concreto finché sussiste la disuguaglianza», ed «ogni individuo ha il diritto di godere di tutti i beni materiali di cui dispone la società onde dar pieno sviluppo alle sue facoltà fisiche e morali».

L’impegno politico per l’eguaglianza risulta dunque basato sulla causa della libertà, che è il postulato ed il fine dell’agire umano nel mondo, ma il nesso dialettico tra libertà e giustizia contiene allo stesso tempo una chiara contraddizione, che viene risolta non dalla “logica” ma dalla prassi, e in maniera mai del tutto definitiva: «L’eguaglianza combatte storicamente la libertà; parimenti la comunanza combatte la proprietà. Nella barbarie dei tempi primitivi la proprietà regnava quasi sola, costituiva le caste, i patriziati, le feudalità; la comunanza vi si trovava ristretta nelle caste, nel senato, nelle corti. Ogni rivoluzione fu opera della necessità a profitto della comunanza». Un atto di libertà contro la… libertà ineguale del privilegio e dell’oppressione.

La “riformistica” azione pratica quotidiana, tutt’altro che lineare, infallibile e deterministica, è però guidata e illuminata da un’etica “universale e necessaria” (per dirla con Kant), ispirata al rivoluzionario umanesimo di stampo illuministico che Ferrari unisce al razionalismo laico dei positivisti: «Interrogata sotto ogni aspetto, la filosofia conduce a due inevitabili conseguenze: il regno della scienza e il regno dell’eguaglianza. Questo era l’intento dei primi filosofi, questo il frutto del binomio Voltaire-Rousseau, e questo è l’intento della rivoluzione». Ma per giungere al traguardo sono molti gli ostacoli da superare, tra i quali il predominio clericale sull’Italia e sulle coscienze degli italiani: «La ragione non è libera, la scienza non è padrona; il culto è il principio supremo della società, domina la ragione, detta le leggi e governa l’umanità»; sulla famiglia, ad esempio, «il cristianesimo regna più tirannico che non lo Stato di Sparta», e la moderna critica filosofica alla religione (da Spinoza a Hegel e Feuerbach) sarà sempre elitaria e perdente rispetto alla forza della religiosità popolare.

A fronte di ciò, «quale deve essere la filosofia della rivoluzione? Essa vince il cristianesimo e trasporta sulla terra il destino dei viventi, essa chiama ogni uomo ad essere pontefice a sé stesso. Nel dubbio trova nuove forze per disfidare il dogma da lungo tempo inoppugnabile della cristianità; il dubbio è liberatore, è il primo principio del libero esame». Non lo convince affatto l’equa coesistenza cavouriana – “libera chiesa in libero stato” – poiché lo stato gli sembra ontologicamente superiore alla chiesa tanto quanto la ragione è logicamente superiore alla fede.

In un momento storico dominato dalla “missione” politica di unificare la nazione, Ferrari non dimentica nemmeno per un attimo la bussola della libertà, che comporta la tutela delle differenze anche geografiche. E solo “un federalismo repubblicano, democratico e radicale” può garantire a suo giudizio il necessario binomio di unità e autonomia, eguaglianza e diversità; perciò, una volta rifiutata la moderatissima soluzione monarchica, non basta la “repubblica” propugnata da Mazzini: «In Italia sono necessarie le repubbliche, non la repubblica, che sarebbe il primo principio di un immenso errore, di un intrigo senza pari».

In piena sintonia, almeno su questo fronte, con l’altro grande federalista democratico, milanese come lui: Carlo Cattaneo; il cui celebre motto – “la libertà è una pianta con molte radici” – piace anche a Ferrari, che anzi lo estende a 360 gradi comprendendo nella libertà anche la radice del socialismo. E, da ultimo, il sogno della federazione europea e di quella più grande, che comprenderà tutto il genere umano, in un governo globale i cui motori però saranno, anarchicamente e dal basso, i comuni e le “libere associazioni”, in una rete autogestionale che dovrà estendersi via via, nella visione del liberalsocialista lombardo, a tutto il pianeta e all’intera comunità umana, sottraendo palmo a palmo il terreno all’egoismo, al nazionalismo e alle guerre fratricide: «L’unità del genere umano non è un sogno, è l’ipotesi stessa del nostro vivere. Come potremo governare noi stessi? Lo potremo solo quando l’umanità sarà materialmente associata; e non lo sarà se non quando tutti gli interessi saranno realmente solidali».