di MASSIMO AMADORI –
Io continuerò a preferire un ladro rispetto a un assassino. La cosa grave del caso Roggero è che le persone che lo difendono si sono convinte che la proprietà privata valga più della vita di un essere umano, che la difesa della “roba” possa giustificare inseguire un ladro per strada, sparargli alle spalle e poi finirlo con un colpo alla nuca. Io credo che molti sostenitori di Roggero si rendano conto perfettamente che non è legittima difesa, ma pensano che la difesa dei propri beni possa giustificare un omicidio.
È la dimostrazione che il sistema economico capitalistico ha mutato in maniera antropologica la mentalità delle persone.
Possiamo pure essere poveri e indigenti ma abbiamo una mentalità capitalistica, e quindi riteniamo la proprietà più importante della vita umana. Pasolini ci aveva visto giusto. Da socialista libertario a me questa mentalità piccolo-borghese fa schifo. La vita di una singola persona sarà sempre più importante delle proprietà dell’uomo più ricco del mondo. Specifico che da marxista libertario non sono contro la proprietà privata intesa come proprietà personale, ma solo contro la proprietà dei grandi mezzi di produzione. Ma per quanto la proprietà personale sia importante e legittima per me non potrà mai valere come la vita umana. Piuttosto che uccidere una persona preferirei perdere tutto ciò che ho, anche se non è molto. Inoltre questa mentalità capitalistica e piccolo-borghese si lega al razzismo, perché se l’assassino fosse stato un immigrato nessuno lo avrebbe difeso, e anzi gli italioti medi di destra avrebbero chiesto la pena di morte per il gioielliere.
Il fascismo attuale unisce il classismo e la difesa della proprietà privata al razzismo e al suprematismo bianco. È l’ideologia dell’attuale estrema destra e se riesce a fare breccia è perché il sistema capitalistico ha vinto sul piano culturale e antropologico, prima ancora che sul piano economico. Restare umani diventa allora un atto rivoluzionario. Restiamo umani!

di KARL MARX –
Nella sua forma primitiva, il comunismo non è altro che la collettivizzazione della proprietà privata. Il dominio della proprietà delle COSE gli sembra così fondamentale e insuperabile che esso pensa di dover abolire tutto ciò che non può essere posseduto da tutti, e quindi calpesta con violenza il talento, le differenze individuali ecc. L’unico scopo della vita diventa allora il possesso immediato; la fatica dell’operaio non viene soppressa, bensì estesa a tutti gli uomini; ed il rapporto della comunità rispetto alle cose resta quello della proprietà privata. E come la ricchezza passerebbe dal matrimonio esclusivo col proprietario privato ad una universale “prostituzione”, così accadrebbe anche al genere femminile con l’abolizione del matrimonio e la cosiddetta “comunanza delle donne”, in cui si svela tutta la natura primitiva di questo comunismo ancora rozzo e ignorante. Ed allora un “comunismo” che neghi in tal modo la personalità umana non può che essere il risultato estremo della proprietà privata, che è appunto quella negazione.

Quanto poco la soppressione della proprietà privata predicata dal comunismo più rozzo sia una reale appropriazione, lo prova la cieca negazione della civiltà e della cultura, il ritorno alla innaturale semplicità dell’uomo “povero” e senza bisogni, che lungi dall’aver superato la proprietà privata non è ancora nemmeno pervenuto ad essa. La tanto esaltata “comunità” diventa soltanto comunità del lavoro ed eguaglianza dei salari pagati dal capitale comunitario, cioè dalla comunità come capitalista generale. Questo comunismo primitivo, prima soppressione della proprietà privata, è così soltanto una manifestazione della bassezza della proprietà stessa, che pur diventando “comunitaria” resta in tutto e per tutto ALIENATA. Una tale proprietà materiale è soltanto l’espressione materiale della vita umana ESTRANIATA.

In sostanza: il comunismo inteso come semplice “abolizione della proprietà privata” è sì la NEGAZIONE, ma non è affatto l’obiettivo finale, la meta dell’evoluzione storica, la forma della società umana LIBERATA. Soltanto nella sua manifestazione più matura, come abolizione POSITIVA della proprietà privata intesa come estraniazione e alienazione dell’uomo, il comunismo diventa l’autentica emancipazione, la vera riappropriazione dell’essenza dell’uomo attraverso l’uomo e per l’uomo. È la piena realizzazione dell’INDIVIDUO come essere sociale, cioè autenticamente umano; un ritorno completo, cosciente, maturato attraverso tutta la ricchezza dello svolgimento storico fino ad oggi. Questo comunismo evoluto e maturo si identifica in pieno con l’UMANISMO; e in quanto umanismo giunto al proprio compimento, col NATURALISMO; è la vera risoluzione dell’antagonismo tra uomo e natura, e tra uomo e uomo; è la più autentica risoluzione della contesa tra l’esistenza e l’essenza, tra la libertà e la necessità, tra l’individuo e la società.

La proprietà privata ci ha resi talmente ottusi e unilaterali che un oggetto è nostro solo quando lo ABBIAMO, quando esiste per noi come capitale o è immediatamente posseduto, mangiato, bevuto, portato sul nostro corpo, abitato ecc., in breve utilizzato. Tutti i sensi, fisici e spirituali, sono stati sostituiti dalla loro alienazione, cioè dall’AVERE. Ma un sentimento ristretto al rozzo bisogno materiale ha una sensibilità altrettanto limitata. Si vede che l’essere umano doveva essere ridotto a questa estrema povertà, affinché potesse estrarre da sé tutta la sua ricchezza interiore. Questo significa che la vera ed effettiva soppressione della proprietà privata dovrà intendersi, in positivo, come l’appropriazione concreta dell’esistenza e delle opere umane; il che non è da prendersi soltanto nel senso di AVERE e POSSEDERE, bensì come la completa EMANCIPAZIONE di tutti i sensi e le qualità dell’uomo, la fine della natura materialistica ed egoistica del bisogno e del piacere. Solo allora l’utile economico diventerà un utile veramente umano e sociale; e l’emancipazione sarà la riappropriazione del sentimento e della ragione propri e degli altri uomini. Da qui si capisce come soltanto nella socialità e nella creatività dell’uomo spiritualismo e materialismo perdano la loro astratta opposizione; ma anche che la soluzione delle contraddizioni e delle antitesi è possibile solo in modo PRATICO, cioè non riguarda solo la conoscenza ma è anche un compito reale della vita; qualcosa insomma che la filosofia da sola non poteva realizzare, proprio perché lo intendeva solamente come una necessità teorica.

Come la proprietà privata è l’espressione materiale del fatto che l’uomo si riduce ad essere una merce, un oggetto estraneo e inumano; che le sue manifestazioni di vita sono l’alienazione della sua vita; che il suo “realizzarsi” è il suo annientarsi; così la soppressione POSITIVA della proprietà privata, cioè l’appropriazione concreta dell’essere e della vita dell’uomo e delle sue opere deve intendersi non soltanto in modo materiale come possesso, come AVERE le cose. L’uomo si riappropria del suo essere in maniera onnilaterale, come uomo completo, con tutti i suoi organi individuali e tutti i rapporti che ha col mondo: vedere, ascoltare, odorare, gustare, toccare, parlare, pensare, intuire, sentire, immaginare, volere, agire, amare, godere ed anche soffrire. Come la musica risveglia il senso musicale dell’uomo, e non ha nessun senso per un orecchio non musicale, così i sensi dell’uomo sociale sono diversi da quelli dell’uomo solitario. Un senso prigioniero dei bisogni materiali è un senso molto limitato. Solo esprimendo per intero la ricchezza interiore dell’essere umano viene prodotta o educata la ricchezza della sensibilità soggettiva: un orecchio per la musica, un occhio per la bellezza, in breve i sensi capaci di un godimento umano, quei sensi che rappresentano le forze essenziali dell’uomo. Non solo i cinque sensi, ma anche le facoltà spirituali, i sensi pratici (il volere, l’amare, ecc.), in una parola l’umanità dei sensi, si formano soltanto attraverso la natura umanizzata. E l’educazione dei sensi è opera di tutta la storia del mondo sino ad oggi. Per un uomo che soffre la fame non esiste la qualità degli alimenti, ma soltanto la loro esistenza come cibo, anche nella forma più rozza, e non si può dire in che cosa differisca questo modo di nutrirsi da quello delle bestie. L’uomo in preda alle preoccupazioni e al bisogno non ha sensi neppure per il più bello tra gli spettacoli; il trafficante di minerali ne vede soltanto il valore commerciale, non la bellezza. Serviva questa alienazione per concepire il bisogno di rendere davvero umano il senso dell’uomo, di creare un senso umano che corrisponda a tutta la ricchezza dell’uomo stesso. Come attraverso l’evoluzione della proprietà privata, della sua ricchezza e della sua miseria sia materiali che spirituali, la società in formazione trova innanzi a sé tutto il materiale necessario a questa educazione, così la nuova società liberata produce un uomo che abbia tutta la ricchezza del suo essere, produce un uomo spiritualmente ricco e profondamente sensibile. Al posto della ricchezza e della miseria materiali come le considera il capitalismo, subentra l’uomo ricco in virtù della ricchezza dei suoi bisogni UMANI. Nella società liberata, ricchezza e miseria ricevono un significato umano e quindi sociale. Ed allora è veramente ricco l’individuo che ha bisogno di una totalità di manifestazioni di vita umane, che sente la propria realizzazione personale come necessità interna, come primo bisogno. E per l’uomo la più grande delle ricchezze è l’altro uomo.

[dai Manoscritti economico-filosofici]

di MASSIMO AMADORI –
La legge sulla legittima difesa giustamente prevede una proporzionalità fra difesa e offesa. Della serie: posso uccidere un rapinatore che mi minaccia, nel momento del pericolo. Non posso inseguirlo e sparargli mentre scappa fuori dal mio negozio e dalla mia casa. Perché in quel caso è omicidio, non è legittima difesa. Il tizio a cui la magistratura ha dato 14 anni di carcere è un assassino, non una vittima del sistema. Ha inseguito due rapinatori fuori dal suo negozio, freddandoli mentre scappavano. È un’esecuzione e fino a prova contraria nell’ordinamento italiano non è prevista la pena di morte per il furto. La “roba” del gioielliere non sarà mai più preziosa di una vita umana. Detto ciò io non sono un manettaro giustizialista e per la stragrande maggioranza dei reati credo che servirebbero pene alternative al carcere. Ma chi ha commesso un omicidio è giusto che qualche anno di galera se lo faccia, anche se purtroppo oggi il carcere non mira alla riabilitazione del detenuto come previsto dalla Costituzione.
Mi auguro con tutto il cuore che il gioielliere capisca di avere fatto una cazzata, che la vita umana vale molto ma molto di più di qualche gioiello. E che presto possa tornare dalla sua famiglia, riabilitato e pentito. La cosa davvero grave è che molte persone pensano che il gioielliere sia una vittima e che abbia fatto bene ad uccidere i rapinatori in fuga. Manco fossimo nel far west. Mi rendo conto che molti italiani ignorano le regole di uno stato di diritto e pensano che sia legittimo farsi giustizia da soli. Ma fortunatamente così non è e poi quando si mettono in pratica questi propositi si finisce in galera. Responsabili sono anche i politici senza scrupoli dell’estrema destra, che hanno convinto molte persone che inseguire per strada un ladro e giustiziarlo sia legittima difesa. Salvini e compagnia sono pienamente responsabili di questo degrado culturale. A furia di dire cavolate poi qualcuno ti prende sul serio e finisce in galera. Io vorrei dire a Salvini, a Vannacci e a tutti i politici che inneggiano alla giustizia fai da te che se fosse legale assassinare i ladri come vorrebbero loro poi una buona parte della classe politica dovrebbe nascondersi. A cominciare dai leghisti, che hanno rubato 49 milioni di soldi pubblici. Quindi attenzione a sdoganare il far west, caro Salvini. E se capitasse a te?
Anni fa mi è capitato. Era il 2008 e avevo 14 anni. Sono stato rapinato pure io, ma non mi è nemmeno passato nell’anticamera del cervello di inseguire il rapinatore e di freddarlo mentre scappava. Non sono un assassino e sinceramente non valeva la pena ammazzare una persona per difendere 2 spiccioli. Restiamo umani!

di L’IDEOTA –
Concedetemi un piccolo momento di rabbia d’altri tempi. È una mia debolezza. Sono anarchico, quindi sono legato a idee pensate un sacco di tempo fa. A costo di sembrare ottocentesco, voglio ribadire un concetto. Il fascismo del Vannacci di turno è strettamente legato al capitalismo. C’è ancora quella cosa denunciata per generazioni da intellettuali di varie provenienze. Ha cambiato pelle, si è digitalizzata, è diventata più immateriale. Ma è rimasta lì, al vertice di una piramide che definisce le gerarchie del mondo. Quella cosa si chiama capitalismo. Viviamo in un sistema che sfrutta, impoverisce e crea diseguaglianze. In questo scenario il fascista prende il megafono e dice che non sei povero per colpa dei suoi complici che si prendono tutto, di quelli che mettono le mani sulle spiagge e sulle risorse, di chi distrugge gli ecosistemi, di chi non ti paga, di chi ti fa lavorare a cottimo e in nero, di chi ti mette in pericolo su impalcature pericolanti, di chi dice che non hai voglia di imparare il mestiere perché hai rifiutato uno stage gratis. Il fascista dice: «Sei povero per colpa degli immigrati. Sostieni l’uomo forte che farà pulizia». E la gente purtroppo continua a crederci.
Lottiamo contro il fascismo e contro il capitalismo.

di MASSIMO AMADORI –
Per anni ci hanno detto che i migranti sono il nemico, una minaccia per l’Italia, che rubano il lavoro e delinquono. Li hanno disumanizzati, passo dopo passo. Ci hanno abituati a vederli come esseri umani di serie B, la cui vita non vale come la nostra. L’asticella dell’odio razziale è stata alzata ogni giorno di più, legittimando dei discorsi violenti e fascisti. Adesso siamo arrivati a un punto che una parte degli italiani considera del tutto legittima la violenza più brutale contro gli immigrati e i musulmani, fomentata da Vannacci e camerati vari.
I commenti che si leggono sui social sono indicativi: decine di migliaia di cerebrolesi di estrema destra che esaltano lo squadrista di FN che ha aggredito e pestato un immigrato inerme e con evidenti problemi psichici. Hanno sdoganato il fascismo, il razzismo e la violenza e i risultati sono questi. Gli immigrati non sono più percepiti come esseri umani, quindi aggredirli e picchiarli diventa in qualche modo giustificabile agli occhi di una parte degli italiani.
Hitler fece lo stesso con gli ebrei: per anni li ha disumanizzati tramite una martellante propaganda razzista, fino a quando il popolo tedesco non era pronto ad accettare qualsiasi violenza, persino la soluzione finale.
Leggendo certi commenti dell’italiano medio fascistoide mi sono convinto che se oggi il governo italiano decidesse di deportare tutti i migranti in campi di concentramento una parte della popolazione italiana non solo lo accetterebbe ma denuncerebbe i migranti alla polizia. È la banalità del male. Del resto Primo Levi sosteneva che il razzismo alla fine porta sempre al lager. Hanno sdoganato lo squadrismo e magari dopo i migranti le prossime vittime saranno i socialisti, i comunisti, gli anarchici, le femministe, il movimento LGBTQ, gli ebrei, i Rom e Sinti e tutti i “nemici degli italiani”. Nel frattempo gli oligarchi miliardari saranno sempre più ricchi e i lavoratori italiani sempre più poveri.
Hanno creato un nemico immaginario, il migrante, per fomentare una guerra fra poveri a tutto vantaggio di questo capitalismo oligarchico. Il fascismo come sempre è funzionale agli interessi del capitalismo e difende il privilegio e l’ingiustizia. Il clima che si respira in Italia è davvero pessimo.

di ANARCHOS –

Dalla carità all’aiuto reciproco: le metamorfosi della solidarietà nel pensiero politico

La solidarietà non è un concetto univoco, ma un campo di tensione in cui si scontrano visioni divergenti dell’essere umano, del potere e del mutamento sociale. Districare le sue declinazioni richiede di osservare come ogni modello risponda alla domanda fondamentale: chi è il soggetto agente e chi il beneficiario in un rapporto di asimmetria?

​La solidarietà caritatevole: l’etica della benevolenza verticale
​La solidarietà caritatevole affonda le sue radici nella tradizione teologico-morale, in particolare nel cristianesimo, dove l’elemosina (dalla radice greca eleos, misericordia) non è solo un atto di dono, ma un dovere morale finalizzato alla salvezza dell’anima di chi dona e al sollievo contingente di chi riceve. Dal punto di vista filosofico, presuppone una gerarchia ontologica: il ricco (il “buono”) interviene sul povero (il “bisognoso”). La carità, come notato da Hannah Arendt in Sulla rivoluzione, è “apolitica” per eccellenza: essa non cerca di eliminare le cause della povertà, ma di lenirne gli effetti, perpetuando il rapporto di dipendenza. Politicamente, agisce come una valvola di sfogo che stabilizza l’ordine costituito, impedendo che l’indignazione del povero si trasformi in rivolta.

​La solidarietà umanitaria: l’etica dell’emergenza globale
​L’umanitarismo moderno, teorizzato da figure come Henri Dunant (fondatore della Croce Rossa), si sposta dal piano morale a quello “tecnico-neutrale”. La sua filosofia poggia sull’universalismo dei diritti umani e sulla necessità di un intervento super partes. Tuttavia, la critica post-coloniale (si pensi a Didier Fassin in La ragion umanitaria) ha messo in luce come l’umanitarismo operi spesso attraverso una “governance della sofferenza”. L’azione umanitaria rischia di trasformare le crisi politiche (guerre, sfruttamento, estrattivismo) in “emergenze” sanitarie o logistiche, de-politicizzando le vittime e riducendole a “nuda vita” (Agamben), ovvero a corpi da salvare che non hanno voce politica. È una solidarietà dall’alto, che richiede un’infrastruttura burocratica e statuale per funzionare.

​Solidarietà dall’alto verso il basso: il paternalismo tecnocratico
​Questa forma è l’estensione secolare del modello caritatevole. Si manifesta nel welfare statale o nei programmi di cooperazione internazionale gestiti dalle élite. Filosoficamente, è figlia del positivismo e del paternalismo liberale: si presume di sapere cosa sia meglio per le popolazioni destinatarie senza una reale consultazione orizzontale. Il “progetto” è l’ordine sociale gestito; la solidarietà diventa una tecnica di governo delle popolazioni per prevenire il caos. Il limite qui è l’alienazione: il destinatario è un oggetto di politiche pubbliche, non un soggetto attivo.

​La solidarietà marxista: il superamento dialettico
​Nel marxismo, la solidarietà non è un atto di “bontà”, ma una necessità strategica della lotta di classe. Marx ed Engels, nei Manoscritti economico-filosofici, vedono l’alienazione come la rottura dei legami sociali prodotti dal capitale. La solidarietà proletaria (il Klassensolidarität) è la reintegrazione di questi legami in vista di un obiettivo rivoluzionario. Non si tratta di soccorrere il povero, ma di unire i lavoratori contro il sistema che produce povertà. È una solidarietà “orizzontale” all’interno della classe, ma spesso “verticale” rispetto alla struttura del partito, che funge da avanguardia cosciente. La solidarietà marxista mira a rendere superflua la carità eliminando la proprietà privata dei mezzi di produzione: il fine è la giustizia strutturale, non il sollievo temporaneo.

​La solidarietà anarchica e antiautoritaria: l’aiuto reciproco
​La sfida più radicale giunge da Pëtr Kropotkin e dalla sua opera Il mutuo appoggio. Per Kropotkin, la solidarietà (o aiuto reciproco) non è un ideale etico imposto dall’alto, ma un fattore biologico ed evolutivo della specie umana, soppresso dallo Stato e dal mercato. L’anarchismo rifiuta la distinzione tra “salvatore” e “salvato”. La solidarietà antiautoritaria si basa sull’orizzontalità, sull’azione diretta e sull’autorganizzazione. Non si delega a un ente terzo (Stato o ONG) la risoluzione di un problema, ma si affronta collettivamente, costruendo sin da subito le relazioni sociali che si vorrebbe vedere nel mondo futuro (la “prefigurazione”). È una solidarietà che non cerca il potere, ma la sua dissoluzione.

​Mentre la carità e l’umanitarismo tendono a preservare lo status quo, il marxismo e l’anarchismo cercano di trasformarlo. La frattura principale corre lungo la linea dell’autonomia: la solidarietà dall’alto (carità, umanitarismo, paternalismo) conferma la subalternità, mentre la solidarietà dall’interno (marxismo, anarchismo) mira all’emancipazione, differenziandosi tra loro per il ruolo attribuito all’organizzazione statale e alla gestione del potere.

​Bibliografia essenziale
​Agamben, G., Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, 1995.
​Arendt, H., Sulla rivoluzione, Einaudi, 2006.
​Fassin, D., La ragion umanitaria. Una storia morale del tempo presente, Feltrinelli, 2012.
​Kropotkin, P., Il mutuo appoggio. Un fattore dell’evoluzione, Elèuthera, 2005.
​Marx, K., Manoscritti economico-filosofici del 1844, Einaudi, 1949.
​Mauss, M., Saggio sul dono, Einaudi, 2002. (Testo fondamentale per comprendere le dinamiche del dono e del contro-dono).

di STEMER MALDUVER –
Il pensiero di Carlo Pisacane (1818-1857) rappresenta un momento di rottura ontologica all’interno del Risorgimento italiano. La sua produzione teorica, condensata soprattutto nel Saggio sulla rivoluzione (pubblicato postumo nel 1860) e nelle sue riflessioni belliche e storiche, opera una sintesi originale tra il materialismo di matrice proudhoniana e la prassi insurrezionale, ponendo le basi per quello che, di lì a pochi anni, sarebbe stato definito anarchismo.

​La critica economica: la proprietà come sintesi del dispotismo

​La riflessione di Pisacane si distacca nettamente dal messianismo di Giuseppe Mazzini. Laddove il capo della Giovine Italia concepiva l’unità nazionale come un imperativo etico-religioso, Pisacane, formatosi sulle opere di Pierre-Joseph Proudhon — in particolare il celebre Che cos’è la proprietà? del 1840 — approda a un’analisi di tipo strutturale. Nel Saggio sulla rivoluzione, Pisacane definisce la proprietà privata non come un diritto naturale, ma come un dispositivo di coercizione: «La proprietà, per la sua stessa natura, tende a concentrarsi in poche mani, e quindi a creare una classe di ricchi e una di poveri».
​Questa analisi anticipa, con una lucidità sorprendente per l’epoca, il concetto di plusvalore e di alienazione economica. Per Pisacane, il sistema del salario è una forma di schiavitù mediata dalla legge. Di conseguenza, il suo antistatalismo non è una posa astratta, ma la logica conclusione della sua critica economica: lo Stato, per Pisacane, è il garante giuridico del privilegio. Pertanto, ogni rivoluzione che si limiti a un cambio di regime — da monarchia a repubblica — senza abbattere la proprietà privata, è destinata a fallire poiché lascerebbe intatta la “terribile sorgente di male”. Il suo modello di società ideale, che egli stesso non esita a definire “anarchia” nel senso etimologico di assenza di governo coattivo, si fonda su un federalismo radicale e sull’associazione spontanea dei lavoratori, dove i mezzi di produzione tornano alla gestione collettiva dei produttori.

​La prassi pedagogica: la “propaganda del fatto”

​Il secondo pilastro del pensiero pisacaniano è il superamento del primato dell’educazione intellettuale sulle masse. Nel celebre Testamento politico del 1857, egli scrive: «I sistemi, le dottrine sono conseguenze, non cause del progresso sociale […] L’educazione del popolo è un assurdo». Questa affermazione demolisce il cuore del metodo mazziniano. Pisacane teorizza che la coscienza rivoluzionaria non nasca dallo studio o dalla propaganda verbale, bensì dall’esperienza diretta del conflitto.
​La sua “propaganda del fatto” (concetto che troverà piena codificazione teorica nel 1876 con la Conferenza di Berna di Malatesta e Cafiero) è una pedagogia violenta dell’esempio. La Spedizione di Sapri non deve essere intesa, nella visione di Pisacane, come un colpo di mano militare volto alla vittoria immediata, quanto come un catalizzatore: il sacrificio dei rivoluzionari serve a rompere l’apatia delle masse contadine, dimostrando che il potere è vulnerabile. L’azione diretta diventa dunque l’unico linguaggio comprensibile per un popolo oppresso dalla fame e dal fatalismo clericale.

​Il nesso con l’anarchismo e l’eredità intellettuale

​Il nesso tra la produzione di Pisacane e l’anarchismo non è un’invenzione a posteriori, ma una filiazione diretta documentata dalla storiografia del movimento libertario. Quando Mikhail Bakunin giunse in Italia nel 1864, trovò i reduci repubblicani e i giovani rivoluzionari già pronti a recepire le tesi antiautoritarie proprio perché le avevano verificate nei testi di Pisacane. La celebre “Banda del Matese” del 1877, guidata da Errico Malatesta e Carlo Cafiero, fu il tentativo di tradurre nel fatto l’eredità di Sapri: l’insurrezione contadina, il rogo dei registri catastali e la proclamazione del comunismo libertario furono l’applicazione pratica, tragica e coerente di quel programma.
​La longevità intellettuale di Pisacane si deve proprio a questa natura di “figura scomoda”. A differenza di altri patrioti che, dopo il 1861, si integrarono nei gangli dello Stato sabaudo, Pisacane rimase un’entità insofferente a ogni potere costituito. La sua morte in battaglia ha garantito al suo pensiero una purezza incorrotta: non ha mai dovuto gestire la prosaicità dell’amministrazione del potere, rimanendo, per i posteri, l’archetipo dell’eroe che non cerca la vittoria per sé, ma la rottura radicale dell’ordine sociale. In ultima analisi, la sua grandezza risiede nell’aver compreso che la libertà politica senza l’uguaglianza economica è, come egli stesso scrisse, una “menzogna”, ponendo così il problema della giustizia sociale al centro di ogni possibile visione rivoluzionaria moderna.

di LAVINIA MARCHETTI –
PERCHÉ NON VOTO? Me lo avete chiesto in molti, a dire il vero con poco rispetto per una scelta piuttosto elaborata. Ma comprendo il fatto che fin da piccoli ci insegnano come un mantra che “il voto è un diritto e un dovere”, “meglio votare che lasciare il governo in mano ai fascisti”, “turiamoci il naso”, ecc. ecc. La ragione non è il menefreghismo, e nemmeno la delusione del momento. È una convinzione antica, che affonda le radici nel pensiero libertario, e riguarda il cuore stesso della faccenda: la delega.

Non votare non significa lavarsene le mani. Errico Malatesta, che di queste cose si intendeva, distingueva con nettezza l’astensione come indifferenza dall’astensione come lotta. La prima è la pigrizia di chi se ne infischia, la seconda è la scelta di chi mette le proprie energie altrove, nel conflitto reale invece che nel suo simulacro. Io appartengo alla seconda schiera. Non voto perché la politica la pratico altrove, in un altro luogo e in un altro modo, tutti i giorni.

Al fondo del mio rifiuto sta una diffidenza verso il principio di rappresentanza. Delegare vuol dire consegnare a un altro la propria porzione di potere, con la “speranza” che la usi nel mio interesse. Il rappresentante, però, appena eletto risponde al partito e ai poteri che lo tengono in piedi, e a me quasi più niente. Così funziona il “sistema”.

Si obietta che il problema sono i rappresentanti corrotti, e che basterebbe eleggerne di onesti. Magari fosse così semplice. Perfino gli uomini più integri, una volta dentro il meccanismo, ne vengono assorbiti, perché il meccanismo ha una logica propria che non dipende dalle buone intenzioni. Il potere delegato corrompe la delega ben prima ancora di corrompere la persona. Rousseau, che pure non era un anarchico, lo aveva capito due secoli e mezzo fa: «Il popolo inglese crede di essere libero, ma si sbaglia di grosso; lo è soltanto durante l’elezione dei membri del Parlamento; appena questi sono eletti, esso torna schiavo, non è più niente».

EH, MA LA “DEMOCRAZIA”…

Come puoi rifiutare il voto, mi si dice, se il voto è la democrazia? In questa domanda si nasconde un equivoco storico grande come una casa. La democrazia che gli ateniesi inventarono non somigliava affatto alla nostra. Era diretta, i cittadini decidevano di persona nell’assemblea, e affidava quasi tutte le cariche pubbliche al sorteggio, non all’elezione.

La ragione era ovvia, e la formulò Aristotele. Estrarre a sorte è democratico, eleggere è aristocratico, perché, in quel caso, l’elezione serve a scegliere i “migliori”, e la scelta dei migliori è il principio dell’aristocrazia, non quello dell’uguaglianza. Nella democrazia vera chiunque può governare ed essere governato a turno, e il sorteggio garantisce esattamente questo. Lo storico David Van Reybrouck, nel suo «Contro le elezioni», ricostruisce come il voto sia nato, con le rivoluzioni del Settecento, per selezionare una nuova élite, e come solo più tardi sia stato ribattezzato democrazia. Chiama fondamentalismo elettorale il dogma per cui votare e decidere sarebbero la stessa cosa.
Van Reybrouck descrive anche la nostra malattia, e la chiama “sindrome da stanchezza democratica”, l’entusiasmo per la democrazia che convive con la sfiducia totale verso le sue istituzioni. Quello che chiamiamo democrazia, insomma, è un sistema elettorale e rappresentativo, aristocratico nel congegno e democratico soltanto nel nome. Rifiutare quel congegno non significa rifiutare la democrazia. Significa prenderla sul serio nelle sue declinazioni. Continua a leggere →

di Stemer Malduver –
L’osservazione che il dibattito pubblico italiano sia spesso prigioniero di categorie stantie è quanto mai centrata. Spesso si cerca di leggere la realtà statunitense con le lenti di una sinistra europea che ha progressivamente svuotato di significato il termine “socialismo“, riducendolo a una gestione più umana del capitalismo. Da una prospettiva anarchica, l’interpretazione di Massimo Amadori risulta affascinante proprio perché descrive una tensione, un campo di forze in cui l’aspirazione radicale prova a misurarsi con il pragmatismo, un dilemma che attraversa da sempre il pensiero libertario. ​Osservare i DSA attraverso questa lente significa anzitutto riconoscere che l’anarchismo non è un dogma, ma una prassi di liberazione. Se i DSA, con la loro retorica sulla “guerra di classe” e il superamento degli attuali rapporti di produzione, riescono a scardinare il mito del “sogno americano” e a radicare la coscienza di classe tra i giovani, allora stanno compiendo un lavoro di demolizione culturale che è il prerequisito necessario per qualsiasi rivoluzione sociale.
Per un anarchico, il fatto che questi ragazzi non agitino i simboli del totalitarismo novecentesco, ma si concentrino sulla concretezza dei bisogni – dalla sanità all’autogestione – è un segnale di maturità politica che la sinistra nostrana ha smarrito da tempo, invischiata com’è in un parlamentarismo che sembra fine a se stesso.
​Il cuore della questione, però, resta il rapporto con le istituzioni. Il punto di vista libertario qui si fa cauto: il rischio è che la struttura “partitica” o di movimento strutturato finisca per assorbire l’energia vitale di chi vi partecipa. Se l’obiettivo è davvero l’esproprio dei miliardari e l’autogestione dei mezzi di produzione, lo Stato non può essere il mediatore, perché lo Stato è esso stesso il garante di quegli stessi rapporti di forza che si vorrebbero abbattere. Tuttavia, la storia delle lotte insegna che non ci si libera dall’isolamento se non si costruiscono ponti, e forse i DSA sono, in questo momento storico, lo spazio in cui le istanze libertarie e quelle del socialismo radicale riescono a convergere senza necessariamente scontrarsi in veti ideologici.
​È interessante notare come Amadori definisca questi giovani dei “riformisti rivoluzionari“. Per un anarchico, questo è un ossimoro potente: se le riforme sono usate come terreno di scontro, come “palestra” per costruire potere popolare e consapevolezza, allora esse diventano strumenti di rottura anziché di consolidamento del sistema. La lezione che arriva dagli Stati Uniti, al di là dell’Oceano, è che la politica non deve essere un esercizio di testimonianza o un’occupazione di poltrone, ma un radicamento profondo nella vita della classe lavoratrice. Se la sinistra italiana riuscisse a superare il proprio settarismo e a guardare a questa capacità di connettere il “qui e ora” (il salario minimo, la casa, la salute) con il “domani” (il superamento del capitalismo), forse non saremmo costretti a parlare di un’agonia della sinistra che dura ormai da decenni.
​Viva il socialismo democratico e libertario, dunque, purché rimanga consapevole che la libertà non è una concessione delle istituzioni, ma una pratica quotidiana. Se i DSA riusciranno a restare fedeli alla loro natura, rifiutando la tentazione di diventare l’ennesima burocrazia di partito, potrebbero non solo far tremare Trump o l’establishment, ma dimostrare che un’altra forma di convivenza umana è possibile, una forma in cui il potere non viene gestito dai pochi, ma esercitato attivamente dalla comunità. La loro sfida è la sfida di chiunque creda che la storia non sia finita, ma che debba ancora essere scritta con le mani di chi produce la ricchezza del mondo.

di MASSIMO AMADORI –
In Italia c’è molta ignoranza sulle idee dei socialisti democratici statunitensi. Molti a sinistra pensano che i DSA di Sanders e Mamdani siano un’organizzazione socialdemocratica, intendendo con questo termine un partito di sinistra moderata e riformista che intende riformare il capitalismo invece di superarlo. In realtà ciò non corrisponde al vero. I DSA hanno nel loro statuto il superamento del sistema capitalistico, la socializzazione dei grandi mezzi di produzione e delle risorse economiche strategiche e l’autogestione delle grandi imprese da parte dei lavoratori. Non sono socialdemocratici ma socialisti democratici, nel senso che il loro obiettivo non è riformare il capitalismo, ma superarlo con mezzi democratici. Sono un movimento giovane e composto prevalentemente da giovani, di idee radicali e anticapitaliste. Parlano di “classe lavoratrice”, di esproprio dei miliardari, di lotta contro l’oligarchia e addirittura di “guerra di classe”.
Sono decisamente più a sinistra della socialdemocrazia europea, ormai completamente integrata nel sistema capitalistico. Sono decisamente più a sinistra del PD, di AVS e dello stesso Sanchez. Quando mai la Schlein, Conte e Fratoianni hanno parlato di esproprio dei miliardari e di “guerra di classe”? Questo significa che i DSA sono comunisti come dice Trump? No: se per comunisti intendiamo i marxisti-leninisti, i DSA non lo sono. I giovani dei DSA sono socialisti radicali, ma al tempo stesso democratici e libertari. Rifiutano nettamente i metodi dittatoriali e violenti dei comunisti marxisti-leninisti. Sono radicali ma non sono estremisti. Soprattutto a differenza dei comunisti nostrani non sono settari e dogmatici ma concreti e pragmatici. Non agitano la falce e il martello, ma sostengono attivamente tutte le lotte dei lavoratori e le loro rivendicazioni: dal salario minimo alla sanità pubblica e gratuita per tutti. Legando però la lotta per queste riforme alla prospettiva socialista di superamento del capitalismo. In questo senso possono essere definiti dei “riformisti rivoluzionari”, come Riccardo Lombardi.
Al loro interno esiste un forte movimento socialista libertario e persino un gruppo anarchico, ma anche componenti minoritarie socialdemocratiche e comuniste. Non guardano l’ideologia ma i fatti, rifiutando il settarismo e promuovendo l’unità della sinistra. Credo che la sinistra europea e in particolare quella italiana avrebbe solo da imparare dai socialisti democratici statunitensi, che stanno diventando la prima forza politica del Paese, facendo tremare Trump ma anche l’intero establishment democratico e repubblicano.
Viva il socialismo libertario e democratico!