Il socialismo che vogliamo e i traditori di Turati e del socialismo italiano

di LEONARDO MARZORATI

Da quasi quarant’anni lo Stato Sociale viene smantellato. Il primo passo fu opera del Psi craxiano, che con il decreto di San Valentino tagliò nel 1984 tre punti della scala mobile, lo strumento che indicizzava i salari in funzione degli aumenti dei prezzi, al fine di contrastare la diminuzione del potere d’acquisto dato dall’aumento del costo della vita. Il governo Craxi seguì di due anni quanto fatto dal ministro delle finanze francese Jacques Delors, anche lui socialista, che smantellò la “échelle mobile des salaires” introdotta a Parigi nel 1952 dal presidente Vincent Auriol, socialista, frontista e partigiano. La Storia ci insegna che c’è socialista e socialista: pure Benito Mussolini lo era stato.

Gli anni ottanta portarono alla caduta del Muro di Berlino e al crollo dei regimi a socialismo reale. Se nell’Est Europa finì il modello socialista, ad Ovest vennero smantellati i diritti sociali. Sparita la minaccia bolscevica, la borghesia potette spadroneggiare. In cambio dei diritti civili, ottenuti chi più chi meno a seconda del Paese, da troppi decenni i diritti sociali vengono cancellati, in un processo che pare irreversibile.

Nell’Italia della seconda e terza Repubblica gli ex comunisti hanno contribuito parecchio a questo brutto andazzo, in un imbarazzante testa a testa con il centrodestra. Lo smantellamento dell’articolo 18 da parte del governo Renzi segna il sorpasso del Pd e di ciò che resta del centrosinistra sulla compagine berlusconiana. Le riforme di destra in Italia a farle è il più delle volte la sinistra. I primi colpevoli vengono però dal Psi degli anni ottanta, quello comandato dalla cerchia craxiana.

Oggi gli eredi di quella storia si dichiarano discendenti di Filippo Turati. Riccardo Nencini, che si allea a Matteo Renzi in Parlamento, e Roberto Biscardini, che ha sostenuto a sindaco di Milano l’ex assessore della giunta Albertini Giorgio Goggi, sono dei traditori del pensiero di Turati. Il grande leader milanese del socialismo italiano credeva nella democrazia parlamentare come strumento per giungere al socialismo, all’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione. Turati si scontrava con la corrente massimalista del suo partito sui mezzi politici di lotta, non sul fine ultimo, che doveva essere il socialismo. Anche per questo polemizzò prima e abbandonò poi Leonida Bissolati e Ivanoe Bonomi, esponenti dell’ala destra che nel 1912 furono espulsi dal Partito Socialista. Nella loro visione politica, il partito avrebbe dovuto strappare a piccoli passi le concessioni della borghesia. Bissolati e Bonomi riprendono il revisionismo di Eduard Bernstein, pensatore socialdemocratico tedesco che aveva cercato di depotenziare il pensiero marxista, per inserirlo pacificamente nel sistema capitalista. Gaetano Salvemini definì sprezzante Bonomi “il socialista che si accontenta”.

I craxiani di oggi, sostenitori delle porcate renziane e di un ex assessore (Goggi) che contribuì al proliferare di parcheggi privati sotterranei a Milano, non hanno nulla a che spartire con Turati, come purtroppo non ne avevano molto neanche i vari Bettino Craxi, Gianni De Michelis, Claudio Martelli, Giuliano Amato. I finti socialisti di oggi, che sventolano il garofano e non la falce e martello, vero simbolo del socialismo, sono dei rinnegati. Non sono nemmeno paragonabili a Bissolati e Bonomi: quelli si accontentavano di strappare qualche concessione alla borghesia, questi la borghesia la favoriscono, togliendo diritti ai lavoratori.

I craxiani, in occasione del centenario della nascita del Partito Comunista Italiano, hanno lanciato lo slogan “aveva ragione Turati”, per condannare l’estremismo degli allora scissionisti a sinistra Antonio Gramsci, Palmiro Togliatti e Amadeo Bordiga. Se sulla visione di socialismo degli esponenti comunisti si può discutere, loro, come Turati, guardavano ai lavoratori e al socialismo. I craxiani di oggi guardano alla borghesia e al liberismo. Possono giocare al Turati buono contrapposto al Gramsci cattivo, ma non sono degni del grande pensatore milanese (e nemmeno di quello sardo), anzi, ne sono i traditori.

Giusto l’antifascismo accomuna Turati ai craxiani di oggi. Ma sinceri antifascisti lo erano, e lo sono, anche liberali, monarchici, democristiani. Non basta l’antifascismo per definirsi eredi di Turati. C’è addirittura chi pensa che, definendo “sessista” una statua raffigurante la Spigolatrice di Sapri, si possa essere eredi di Anna Kuliscioff. Il socialismo è cosa troppo seria per essere ricondotto a questi residui del garofano. Questi craxiani detestano gli ex comunisti, perché dopo Tangentopoli hanno rubato loro il ruolo di “quelli di sinistra che stanno al potere”. Gli uni e gli altri hanno contribuito allo smantellamento dello Stato Sociale. Quindi sono nemici del socialismo.

I socialisti sinceri disprezzano le derive liberiste dei craxiani come quelle di Massimo D’Alema, che con la legge Treu aprì ai lavori somministrati e al precariato. I socialisti sinceri oggi devono tornare a parlare di socialismo e lottare per ridare ai lavoratori i diritti che da Craxi a Renzi sono stati loro tolti.

Nencini, Biscardini e gli altri del nuovo Psi craxiano sono degli impostori nascosti sotto il nome di un partito di cui non sono degni. Cosa hanno a che fare, questi signori, con le lotte dei contadini emiliani guidati da Camillo Prampolini? Con le rivolte di Romagna di Andrea Costa? Con l’internazionalismo socialista di Claudio Treves? Con lo Statuto dei Lavoratori di Giacomo Brodolini e Gino Giugni? Nulla. Anzi, lo Statuto dei Lavoratori è stato demolito dal governo Renzi, appoggiato dal nuovo Psi. Persino un eroe nazionale (e impareggiabile organizzatore del partito) come Giacomo Matteotti è distante dall’opportunismo dei Nencini e Biscardini.

Ho citato degli esponenti riformisti e non massimalisti del socialismo. Questi riformisti si vergognerebbero dell’attuale Partito Socialista Italiano di Nencini e Biscardini, il cui segretario è Enzo Maraio, già assessore di Vincenzo De Luca. Purtroppo anche nel resto d’Europa i partiti socialisti si sono piegati alla borghesia.

La richiesta di smantellamento della scala mobile partì dal quotidiano La Repubblica di Eugenio Scalfari. Lo stesso giornale, ora di proprietà della famiglia Agnelli-Elkann, è in prima fila per chiedere di estendere i diritti civili, ma anche per togliere quelli sociali; con la complicità della classe politica “di sinistra”, l’altro ieri socialista, ieri ex-comunista e oggi piddina. La borghesia ordina e i finti socialisti eseguono, mostrandosi al loro elettorato, sempre meno proveniente dalle classi lavoratrici, come i fautori dei nuovi diritti civili, dell’antifascismo e della lotta al razzismo. Sono battaglie quasi sempre sacrosante, ma che devono andare di passo con lotte sociali. I lavoratori hanno perso potere contrattuale in cambio di diritti veri come le unioni civili o di semplici chiacchiere, come il ddl Zan, scritto coi piedi per non essere approvato e utile solo a distogliere per diversi giorni l’opinione pubblica. Se si voleva colpire l’odio omotransfobico bastava correggere in parlamento la legge Mancino: sarebbero bastati i soli voti di Pd, M5S, Italia Viva e LeU. Questo non è stato fatto. Chi aggredisce una persona per il suo orientamento sessuale, oggi non subisce le aggravanti per omotransfobia. La colpa è delle sinistre in parlamento. Tutto questo mentre La Repubblica e altri quotidiani hanno tolto visibilità a importanti lotte operaie (ad esempio la Gkn di Campi Bisenzio) per far occupare pagine e pagine a una legge scritta male per non essere mai votata. La lotta di classe è finita e hanno vinto i padroni, soprattutto quelli progressisti.

Turati aveva ragione: si deve lottare per il socialismo. In parlamento e accettando i passaggi elettorali, ma si deve lottare per il socialismo e combattere la borghesia. I craxiani, come i renziani, i piddini e gli ex comunisti di LeU, sono schierati con la borghesia. Il vento, come cantava il compagno Claudio Lolli, un giorno forse li spazzerà via.

Leonardo Marzorati

Il giovane Marx e il signor Schulz (seconda versione)

Ripubblichiamo in forma parzialmente modificata l’articolo su Wilhelm Schulz – geniale ma sconosciuto anticipatore di molte intuizioni poi riprese e sviluppate da Marx – inserendo però (a grande richiesta) anche una sintesi dei passi dei “Manoscritti” marxiani che contengono il pieno sviluppo di quelle intuizioni umanistiche e libertarie.

di GIANCARLO IACCHINI

È il 1843: uno sconosciuto economista tedesco, Wilhelm Schulz, pubblica un libro intitolato – in maniera direi poco accattivante – “Bewegung der Produktion” (Movimento della produzione), che passa quasi inosservato e – per quel che ne so – non viene mai tradotto in nessun’altra lingua. Quel “quasi” è però importante, perché Moses Hess, amico e collaboratore del giovane Karl Marx (allora venticinquenne), lo legge e ne viene molto colpito, tanto da annotarne diversi passi in un quaderno, che poi passa direttamente a Marx, avido di quegli studi economici nei quali si era appassionatamente tuffato dopo aver abbandonato (ma non del tutto) la filosofia.

Quel che Marx cerca (e che peraltro molti marxisti non hanno mai capito) è però una “critica dell’economia”, che ne rovesci non solo la connotazione “borghese” ma anche quella “materialistica”, in nome di ciò che lo stesso Marx definisce un “umanismo radicale”: insomma partire dell’uomo, anzi più concretamente “dall’individuo”; dal suo “essere” e non dal suo “avere”; dai suoi autentici bisogni personali e non da quelli indotti dal mondo “estraniato e mercificato” dell’economia capitalistica, dove «vivere diventa sopravvivere, per riprodurre meccanicamente ogni giorno la propria esistenza alienata».

Sono le idee alla base dell’opera che Marx comincia nel 1844 e che purtroppo resterà manoscritta, per essere ritrovata e pubblicata quasi un secolo dopo, col titolo (anche in questo caso fin troppo anonimo) “Manoscritti economico-filosofici del ’44”. Qui come si sa c’è un altro Marx (ma diverso solo in apparenza) rispetto a quello futuro del “Manifesto” (la concezione della storia e della politica) e del “Capitale” (la critica del meccanismo economico in sé); un Marx ancora filosofo e psicologo, disposto sì a sprofondare nei rapporti materiali (lavoro salariato, merce, denaro, capitale) – quel che in modo poco elegante, in una lettera a Engels, definirà “la merda economica” – ma solo per «salvare e recuperare l’essenza umana mercificata, oggettivata, ridotta a semplice cosa», specialmente (ma non solo) nella nuova figura storica dell’operaio.

I “Manoscritti” sono un’autentica miniera di idee legate alla causa della liberazione ed emancipazione degli esseri umani: «Nel capitalismo l’esistenza del lavoratore è ridotta alla condizione di esistenza di ogni altra merce. Il lavoratore è diventato anche lui una merce. Il lavoro salariato è completa rinuncia alla libertà e alla dignità, schiavitù rispetto al capitale, sacrificio dello spirito e del corpo del lavoratore. Il fine dell’economia è l’infelicità della società. L’economia conosce il lavoratore solo in quanto bestia da soma, animale ridotto ai più stretti bisogni corporali; per gli economisti l’uomo è soltanto una macchina per consumare e produrre, la vita umana è capitale, le leggi economiche regolano ciecamente il mondo; gli uomini non sono niente, il prodotto è tutto. E con la valorizzazione del mondo delle cose, cresce di pari passo la svalutazione del mondo degli uomini. Quanto più l’uomo crea valore, tanto più egli è senza valore. Quanto più raffinato è il suo oggetto, tanto più egli è imbarbarito; quanto più è spiritualmente ricco il lavoro, tanto più il lavoratore è senza spirito e schiavo della materia. Nel lavoro l’operaio non si realizza, non svolge alcuna libera energia fisica e spirituale: il risultato è che si sente libero ormai soltanto nelle sue funzioni bestiali, e che nelle sue funzioni umane si sente una bestia. Il lavoro alienato aliena l’uomo, abbassa la sua libera attività ad un mezzo, disumanizza l’operaio sia spiritualmente che fisicamente. Il lavoro, l’attività vitale, la vita produttiva gli appare solo come un mezzo per la conservazione dell’esistenza fisica. Ma è la libera attività consapevole il carattere specifico dell’uomo. E la vita stessa diventa, nel lavoro alienato, soltanto un mezzo di vita. La rinuncia alla vita e ad ogni umano bisogno è il dogma degli economisti: meno mangi, bevi, leggi libri, vai a teatro o a ballare, pensi, ami, teorizzi, canti, dipingi, giochi ecc. e più lavori e risparmi e fai grande il tuo capitale. Meno tu sei, meno esprimi la tua vita, e più tu hai; più è espropriata la tua vita, più tesaurizzi la tua essenza alienata».

E ce n’è anche per il… “comunismo”: «Nella sua prima forma storica, il comunismo si presenta soltanto come generalizzazione della proprietà privata. Il dominio della proprietà delle cose gli appare così grande che esso vorrebbe annullare tutto ciò che non può essere posseduto da tutti, come ad esempio il talento individuale. Il possesso fisico immediato vale come unico scopo della vita; la prestazione dell’operaio non è soppressa bensì estesa a tutti gli uomini; il rapporto della comunità col mondo delle cose resta lo stesso della proprietà privata. Ma un comunismo che neghi la personalità dell’uomo è soltanto l’espressione conseguente della proprietà privata, che rappresenta appunto quella negazione. Quanto poco una simile soppressione della proprietà sia una reale appropriazione, lo prova il rifiuto della cultura e della civiltà, il ritorno all’innaturale semplicità dell’uomo povero e senza bisogni, che non ha ancora superato la proprietà privata, anzi non ci è nemmeno arrivato. La comunità è soltanto comunità del lavoro ed eguaglianza del salario: insomma la comunità come capitalista generale. Il comunismo stupido e rozzo, prima apparente soppressione della proprietà privata, è così soltanto una manifestazione della bassezza della proprietà privata che vuole porsi come comunità, e resta affetto dall’alienazione umana. Questa proprietà materiale è l’espressione della vita umana estraniata. La proprietà privata ci ha resi talmente ottusi e unilaterali che un oggetto è nostro solo quando lo abbiamo; quando cioè esiste per noi come capitale o è immediatamente posseduto, mangiato, bevuto, portato sul nostro corpo, abitato ecc., in breve utilizzato. Tutti i sensi, fisici e spirituali, sono stati sostituiti dall’avere, che è la loro alienazione. Mentre la vera abolizione della proprietà privata, ben lungi dall’essere interpretata nel senso di usare tutti le stesse cose, dovrà essere la completa emancipazione dei sensi e delle qualità umane, la fine della natura egoistica del bisogno e del godimento. Solo allora l’utile sarà diventato un utile davvero umano, e l’emancipazione sarà la riappropriazione dei sentimenti e dello spirito propri e degli altri uomini. E qui si vede che spiritualismo e materialismo perdono tutta la loro falsa opposizione, perché la soluzione delle antitesi teoriche è possibile solo con l’azione pratica».

Ma adesso torniamo allo sconosciuto signor Schulz, da cui Marx riprende, per metterlo fra virgolette senza alcun commento, questo passo straordinario:

«Un popolo, per evolversi in forma spiritualmente libera, non può restare schiavo dei propri bisogni materiali. E un uomo non può più essere servo del proprio corpo: gli deve rimanere del tempo per poter anche creare e godere spiritualmente. I progressi odierni dell’organizzazione del lavoro creano finalmente questa possibilità di tempo libero. Oggi, con le nuove forze motrici e col perfezionamento delle macchine, un operaio di un cotonificio esegue da solo il lavoro di cento e anche di due o trecento operai del passato. Risultati simili si hanno in tutti i rami della produzione, perché le forze esterne della natura vengono sempre più costrette a collaborare con il lavoro umano. Se una volta per appagare una determinata quantità di bisogni materiali occorreva un certo dispendio di tempo e di energia umana che in seguito è diminuito della metà e oltre, si è allargato proporzionalmente anche il margine di tempo per la creazione e il godimento spirituali, senza pregiudicare affatto il benessere materiale. Ma in questa società, anche nella distribuzione della preda che noi strappiamo al vecchio Kronos chi decide è ancora il dado del caso cieco e ingiusto: infatti, mentre si calcola che con l’attuale progresso della tecnica produttiva sarebbe sufficiente una giornata lavorativa media di 4-5 ore per soddisfare tutti gli interessi materiali della società, malgrado questo enorme risparmio di tempo dovuto al perfezionamento delle macchine la durata del lavoro degli schiavi delle fabbriche non ha fatto finora che aumentare».

Da questo momento, come è ben noto, la fama di Marx esplode in modo clamoroso, mentre del “povero” Schulz non è dato sapere più nulla. Almeno fino a vent’anni fa, quando un ricercatore dell’università di Nanchino, Zhang Yibing, pubblica un’opera intitolata “Ritorno a Marx”, che nel 2014 – grazie alla edizione in lingua inglese – esce dai confini della Repubblica Popolare Cinese. In questo libro è contenuto un sintetico ma significativo riassunto del pensiero di Schulz, con particolare attenzione all’opera citata da Marx nei “Manoscritti” del 1844. Eccolo tradotto per la prima volta in italiano (ovviamente da me) nel tentativo di “riabilitare” in qualche modo un autore che, secondo molte testimonianze, ha esercitato una forte influenza sulla genesi del pensiero di Marx, per quanto riguarda aspetti cruciali come il materialismo storico, la dialettica sociale tra forze produttive e rapporti di produzione, nonché appunto la magistrale teoria filosofico-psicologica dell’alienazione e liberazione umane.

«La ricerca di Schulz ricorre per la prima volta alla storia della produzione per spiegare lo sviluppo sociale. Allo stesso tempo, egli è il primo a introdurre l’argomento che i diversi periodi storici possono essere divisi in base allo sviluppo dei bisogni umani ed alle istituzioni necessarie a soddisfare quei bisogni.
Il continuo sviluppo di questi bisogni causa necessariamente cambiamenti persistenti nei rapporti economico-sociali. Utilizzando questo schema, Schulz divide la storia sociale in quattro periodi: il primo è un’epoca definita dalla piccola produzione artigianale di oggetti, dipendenti dalla natura e utili a soddisfare i bisogni più elementari. Si tratta di un periodo senza classi sociali né governi, ma Marx non diede peso – almeno allora – a questo riferimento ad una società senza classi.
Il secondo periodo è caratterizzato dalla produzione agricola. In quest’epoca, l’uomo non si limita più al semplice utilizzo della forza naturale per acquisire direttamente dalla natura ciò di cui ha materialmente bisogno, bensì è ormai abbastanza abile da costringere la natura a servirlo. E mentre i bisogni umani, in questa fase, si sviluppano di continuo, comincia ad esserci una divisione del lavoro man mano che industria e commercio emergono dall’agricoltura. Di conseguenza, cominciano a nascere divisioni sociali tra le persone.
Il terzo periodo è segnato dalla produzione artigianale vera e propria. Lo sviluppo della produzione determina per la prima volta l’accumulazione del capitale, la quale a sua volta porta alla nascita delle classi sociali e del loro contrasto. Nello stesso momento si consolida anche la divisione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale.
Il quarto periodo è definito dal sistema di produzione industriale, un sistema meccanizzato prodotto dalla divisione del lavoro. In questa nuova epoca di sviluppo della produzione, le forze produttive agricole, industriali e commerciali crescono insieme con grande rapidità ed il capitale si accumula in modo anche più veloce. Tuttavia, nello stesso tempo, tutto ciò causa un’ulteriore separazione e contrapposizione fra una borghesia che si arricchisce ed un proletariato impoverito.
Schulz era convinto che questa opposizione tra le classi fosse la caratteristica essenziale della società borghese. Nel suo importante lavoro sul “Movimento della produzione”, egli critica il sistema economico creato dalla borghesia dal punto di vista della sua gestione e organizzazione. Descrivendo la miseria dei lavoratori nella società borghese, egli sottolinea come gli operai siano costretti ad accettare salari miseri “mediante un lavoro ansiogeno che danneggia il loro corpo e distrugge le loro facoltà mentali e spirituali”. E con il continuo allargarsi del divario tra ricchi e poveri, Schulz prevede una tensione sempre più grave tra il proletariato e la borghesia, destinata a culminare in una rivoluzione sociale.
Schulz ritiene che sia compito dello Stato riorganizzare il lavoro e ristrutturare i rapporti di proprietà allo scopo di ridurre gli attuali conflitti sociali, permettendo alla società una transizione verso un modello umanamente migliore e più evoluto. Qualora la classe dominante tenti di impedire una soluzione pacifica di questo conflitto, allora egli pensa che l’unica opzione sia la rivoluzione.
A questo punto Schulz passa a criticare direttamente l’economia politica borghese, le ricette della “sinistra” hegeliana ed anche il comunismo “volgare” del suo tempo (primi anni 40 dell’Ottocento): secondo Schulz gli economisti borghesi si occupano solo del “mondo materiale” (produzione, denaro, profitto, ecc.), trascurando completamente “l’essenza creativa insita nell’uomo e nella sua umanità”. A suo parere, questi economisti non pongono l’essere umano come punto iniziale e obiettivo finale delle loro ricerche, fermandosi proprio come la sinistra hegeliana a dibattiti ideali ed astratti, e confermando in tal modo la loro totale incapacità di “trovare la via verso la vita reale, procedendo dall’astratto ed effimero regno dell’universale”. D’altro canto, il comunismo “volgare” fa loro da spalla, vedendo soltanto gli aspetti materiali, economici, della produzione, della distribuzione e del consumo, ignorando l’attività spirituale dell’uomo e le sue condizioni sociali.
Il pensiero di Schulz su questo aspetto è di estrema importanza, perché è stato proprio lui – ancor prima di Marx – ad iniziare consapevolmente l’analisi della produzione, vedendo nel progresso economico-sociale la possibilità di uscire dalla “preistoria della società umana”. Egli avanzò inoltre il punto di vista secondo cui le nazioni non compaiono fino a quando la produzione sociale non ha raggiunto un certo grado di sviluppo. Questo è evidentemente un importante passo avanti rispetto al materialismo sociale dell’economia classica. C’è da notare che nell’opera di Hess sull’“Essenza del denaro”, l’unico economista citato è proprio Schulz, e soltanto per il suo libro “Il movimento della produzione”. È stato Schulz il “suggeritore” delle teorie economiche e politiche di Moses Hess? È da Hess che Marx viene a conoscenza dell’opera di Schulz? Oggi per noi è impossibile saperlo; quel che sappiamo è che Marx attinse a piene mani dal lavoro di Schulz nel primo quaderno dei suoi “Manoscritti del 1844”. Ed è interessante osservare che egli non si accorse del pensiero sociale contenuto nell’opera di Schulz, altrimenti non avrebbe aspettato altri 20 anni per citarlo di nuovo (nel Capitale)».
[da Zhang Yibing, Back to Marx. Changes of Philosophical Discourse in the Context of Economics]

Alle origini della teoria economico-filosofica di Marx: l’economia classica, la dialettica hegeliana e… lo sconosciuto Wilhelm Schulz!

di GIANCARLO IACCHINI –

1843: esce il libro di uno strano e sconosciuto economista tedesco, che le poche enciclopedie che oggi lo menzionano definiscono “radicale e socialista”. Il libro, intitolato “Il movimento della produzione“, non ha praticamente nessuna fortuna né nell’ambito della scienza economica né in quello della filosofia sociale. Lo menziona però Moses Hess, amico e collaboratore di Marx ed Engels, che fornisce ai due fondatori del materialismo storico e dialettico molto materiale su quella “critica dell’economia” che il giovane Karl comincia a sviluppare con tanto impegno e genialità.
Nel ’44, pochi mesi dopo la pubblicazione del libro di Schulz, Marx stende i famosi “Manoscritti economico-filosofici“, dove cita senza commenti, ma con evidente approvazione, questo stupendo passo tratto dall’opera di Schulz:
«Un uomo, per evolversi in forma spiritualmente più libera, non può più restare schiavo dei propri bisogni materiali, non può più essere servo del proprio corpo. Gli deve rimanere anzitutto del tempo per poter anche creare e godere spiritualmente. Oggi i progressi dell’organizzazione del lavoro creano questa possibilità di tempo libero. Oggi, con le nuove forze motrici e col perfezionamento delle macchine, un operaio di un cotonificio esegue da solo il lavoro di cento, ed anche di due o trecento operai di una volta. Risultati simili si hanno in tutti i rami della produzione, perché le forze esterne della natura vengono sempre più costrette a collaborare con il lavoro umano. Se una volta per appagare una determinata quantità di bisogni materiali occorreva un certo dispendio di tempo e di energia umana che in seguito è diminuito della metà e oltre, si è nello stesso tempo allargato proporzionalmente il margine di tempo per la creazione e il godimento spirituale, senza alcun pregiudizio del benessere materiale. Ma nell’attuale società, anche nella distribuzione della preda che noi strappiamo al vecchio Kronos chi decide è ancora il dado del caso cieco e ingiusto: infatti, mentre si calcola che con l’attuale progresso della tecnica produttiva sarebbe sufficiente una giornata lavorativa media di 4-5 ore per soddisfare tutti gli interessi materiali della società, malgrado questo enorme risparmio di tempo dovuto al perfezionamento delle macchine la durata del lavoro degli schiavi delle fabbriche non ha fatto finora che aumentare».
Da questo momento, come è ben noto, la fama di Marx esplode in modo clamoroso, mentre del “povero” Wilhelm Schulz non è dato sapere più nulla o quasi (e forse nessuna delle sue opere viene tradotta dal tedesco).
Vent’anni fa, però, un ricercatore dell’università di Nanchino, Zhang Yibing, pubblica un’opera intitolata “Ritorno a Marx“, che nel 2014 – grazie ad una versione in lingua inglese – esce dai confini della Repubblica Popolare Cinese. In questo libro è contenuto un sintetico ma significativo riassunto del pensiero di Schulz, con particolare attenzione all’opera citata da Marx nei “Manoscritti” del 1844. Lo pubblichiamo tradotto per la prima volta in italiano (ovviamente da noi) nel tentativo di “riabilitare” in qualche modo un autore che, secondo molte testimonianze, ha esercitato una forte influenza sulla genesi del pensiero di Marx, per quanto riguarda aspetti cruciali come il materialismo storico, la dialettica sociale tra forze produttive e rapporti di produzione, nonché la magistrale teoria filosofico-psicologica dell’alienazione e liberazione umana:

«La ricerca di Schulz ricorre per la prima volta alla storia della produzione per spiegare lo sviluppo sociale. Allo stesso tempo, egli è il primo a introdurre l’argomento che i diversi periodi storici possono essere divisi in base allo sviluppo dei bisogni umani ed alle istituzioni necessarie a soddisfare quei bisogni.
Il continuo sviluppo di questi bisogni causa necessariamente cambiamenti persistenti nei rapporti economico-sociali. Utilizzando questo schema, Schulz divide la storia sociale in quattro periodi: il primo è un’epoca definita dalla piccola produzione artigianale di oggetti, dipendenti dalla natura e utili a soddisfare i bisogni più elementari. Si tratta di un periodo senza classi sociali né governi, ma Marx non diede peso a quest’idea di società senza classi.
Il secondo periodo è caratterizzato dalla produzione agricola. In quest’epoca, l’uomo non si limita più al semplice utilizzo della forza naturale per acquisire direttamente dalla natura ciò di cui ha materialmente bisogno, bensì è ormai abbastanza abile da costringere la natura a servirlo. E mentre i bisogni umani, in questa fase, si sviluppano di continuo, comincia ad esserci una divisione del lavoro man mano che industria e commercio emergono dall’agricoltura. Di conseguenza, cominciano ad esserci divisioni anche tra le persone.
Il terzo periodo è segnato dalla produzione artigianale vera e propria. Lo sviluppo della produzione determina per la prima volta l’accumulazione del capitale, la quale a sua volta porta alla nascita delle classi sociali e del loro contrasto. Nello stesso momento comincia la divisione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale.
Il quarto periodo è definito dal sistema di produzione industriale, un sistema meccanizzato prodotto dalla divisione del lavoro. In questa nuova epoca di sviluppo della produzione, le forze produttive agricole, industriali e commerciali crescono insieme con grande rapidità ed il capitale si accumula in modo anche più veloce. Tuttavia, nello stesso tempo, tutto ciò causa un’ulteriore separazione e contrapposizione fra una borghesia che si arricchisce ed un proletariato impoverito.
Schulz era convinto che questa opposizione tra le classi fosse la caratteristica essenziale della società borghese. Nel suo importante lavoro sul “Movimento della produzione”, vediamo che Schulz critica il sistema economico creato dalla borghesia dal punto di vista della sua gestione e organizzazione. Descrivendo la miseria dei lavoratori nella società borghese, egli sottolinea come gli operai siano costretti ad accettare salari miseri “mediante un lavoro ansiogeno che danneggia il loro corpo e distrugge le loro facoltà mentali e spirituali”. E con il continuo allargarsi del divario tra ricchi e poveri, Schulz prevede una tensione sempre più grave tra il proletariato e la borghesia, destinata a culminare in una rivoluzione sociale.
Schulz ritiene che sia compito dello Stato riorganizzare il lavoro e ristrutturare i rapporti di proprietà allo scopo di ridurre gli attuali conflitti sociali, permettendo alla società una transizione verso un modello umanamente migliore. Qualora la classe dominante tenti di impedire una soluzione pacifica di questo conflitto, allora egli pensa che l’unica opzione sia una rivoluzione sociale.
A questo punto Schulz passa a criticare direttamente l’economia politica borghese, le ricette della “sinistra” hegeliana ed anche il comunismo “volgare” del suo tempo (primi anni 40 dell’Ottocento): secondo Schulz gli economisti borghesi si occupano solo del “mondo materiale” (produzione, denaro, profitto, ecc.), trascurando completamente “l’essenza creativa insita nell’uomo e nella sua umanità”. A suo parere, questi economisti non pongono l’essere umano come punto iniziale e obiettivo finale delle loro ricerche, fermandosi proprio come la sinistra hegeliana a dibattiti ideali ed astratti, e confermando in tal modo la loro totale incapacità di “trovare la via verso la vita reale, procedendo dall’astratto ed effimero regno dell’universale”. D’altro canto, il comunismo “volgare” fa loro da spalla, vedendo soltanto gli aspetti materiali, economici, della produzione, della distribuzione e del consumo, ignorando l’attività spirituale dell’uomo e le sue condizioni sociali.
Il pensiero di Schulz su questo aspetto è di estrema importanza, perché è stato proprio lui – ancor prima di Marx – ad iniziare consapevolmente l’analisi della produzione, vedendo nel progresso economico-sociale la possibilità di uscire dalla “preistoria della società umana”. Egli avanzò inoltre il punto di vista secondo cui le nazioni non compaiono fino a quando la produzione sociale non ha raggiunto un certo grado di sviluppo. Questo è evidentemente un importante passo avanti rispetto al materialismo sociale dell’economia classica. C’è da notare che nell’opera di Hess sull’Essenza del denaro, l’unico economista citato è proprio Schulz, e soltanto per il suo libro “Il movimento della produzione”. E’ stato Schulz l’iniziatore delle teorie economiche e politiche di Hess? E’ da Hess che Marx viene a conoscenza dell’opera di Schulz? Per noi è impossibile saperlo; quel che sappiamo è che Marx attinse a piene mani dal lavoro di Schulz nel primo quaderno dei suoi Manoscritti del 1844. Ed è interessante osservare che egli non si accorse del pensiero sociale contenuto nell’opera di Schulz, altrimenti non avrebbe aspettato altri 20 anni per citarlo di nuovo (nel Capitale)».
[da Zhang Yibing, Back to Marx. Changes of Philosophical Discourse in the Context of Economics]

La società che vogliamo

di Giancarlo Iacchini e Valentina Pennacchini (*)

In un mondo politico sempre più desolante, asfittico e privo di ideali – alcuni dei quali peraltro bocciati irreversibilmente dalla storia ed altri rivelatisi velleitari e illusori – noi restiamo saldamente ancorati al binomio sempre (più) attuale di giustizia e libertà, secondo l’insegnamento dei nostri grandi maestri (da Gobetti a Rosselli, da Gramsci a Pertini, da Basso a Capitini). Una dialettica, quella filosofica tra i due valori fondamentali (e non solo del liberalsocialismo italiano: vedi gli analoghi princìpi di giustizia teorizzati dall’americano John Rawls), che si traduce molto concretamente in una fusione radicalmente democratica tra stato e mercato, intervento pubblico e iniziativa privata, rivolta non genericamente al bene “del popolo” ma di ogni singolo cittadino, la cui libertà sostanziale non può che significare potere reale e partecipazione effettiva al processo decisionale della politica (e dell’economia), in una corrispondente dialettica tra diritti e doveri, coincidenti questi ultimi con gli uguali diritti degli altri.

In questa simbiosi e reciproco scambio tra pubblico e privato, tra sociale e personale, la società giusta che noi immaginiamo non si limita ad aggiungere “più stato” ad un mercato che segua le sue autonome leggi capitalistiche – le quali conducono non a un mercato “libero” bensì, al contrario, ad un sistema economico dominato e soffocato da monopoli e posizioni di assurdo privilegio, in cui la grande maggioranza della popolazione è davvero… privata della tanto celebrata “proprietà privata”, come Marx aveva lucidamente previsto nel Manifesto – ma rende possibile ai due poli apparentemente opposti della scienza politica un vantaggio reciproco: cioè uno stato che garantisca una reale libertà del mercato con pari opportunità per tutti, ed un mercato che alimenti la ricchezza dell’intervento statale con funzione comunitaria e redistributiva, cioè il Welfare State o “stato sociale”. In tal senso, facciamo nostre le migliori esperienze della socialdemocrazia europea (ricordando ad esempio la coraggiosa azione di governo di Olof Palme in Svezia) senza contrapporre una politica veramente riformatrice (che nulla ha a che vedere col miope “riformismo” italiano) a quella carica rivoluzionaria del marxismo umanistico e libertario che affascinava anche un liberale come Piero Gobetti, convinto che i nodi dell’ingiustizia sociale andassero tagliati anche in modo radicale per far progredire la storia e la società, verso la realizzazione ed emancipazione delle persone.

E qui appare chiaro che il nostro “radicalismo” non deve confondersi con un estremismo ideologico e parolaio. Nel caso di situazioni emergenziali che possano compromettere la libertà e la democrazia, perfino un liberale classico come Popper non vedeva contraddizione tra la non-violenza come principio “normale” e una lotta armata per abbattere una dittatura. Così come non è incoerente per un partito socialista contribuire alla gestione di una democrazia liberale, come fece il PSI di Nenni e Lombardi durante il centrosinistra (quello vero) nella prima repubblica italiana nata dalla Resistenza.

La celebre affermazione di Sandro Pertini sul dovere morale di rifiutare “anche le più giuste riforme sociali” qualora comportino la rinuncia alla libertà non va intesa come un primato del presunto principio “liberale” su quello “socialista”, ma come un richiamo alla stretta e inscindibile unità dei due princìpi, che isolati l’uno dall’altro non stanno in piedi (ed è questo il vero senso della loro dialettica): non è affatto libera una società ingiusta e piena di disuguaglianze, perché una tale situazione priva della libertà la maggior parte dei cittadini! Come non è giusta una società dove il principio di libertà non sia ordinato ed equilibrato dalle leggi, nel senso della libertà di tutti, che cioè non diventi l’arbitrio e il privilegio di una ristretta élite come accade anche oggi in troppi stati sulla carta democratici, in cui milioni di cittadini non hanno la possibilità di partecipare alla vita politica (avendo ben altre esigenze materiali a cui pensare) e, a dirla tutta, nemmeno l’elementare facoltà “liberale” di scegliere i propri governanti! Non esistono insomma diritti senza doveri, e i secondi non hanno senso senza i primi: pertanto non può esistere un vero liberalismo che non sia socialista, né un vero socialismo che non sia liberale, perché il benessere della persona e quello della comunità in cui vive non possono essere disgiunti senza danneggiare sia l’uno che l’altro.
Concludendo, secondo il ben poco noto pensiero di John Rawls, che ha avuto il merito di fissare i pilastri fondamentali della “società giusta” (ma il demerito, scherzando ma non troppo, di esporli in un ostico tomo di 500 pagine), perseguire libertà&giustizia significa lottare contemporaneamente per tre cose:

1) la libertà eguale (cioè per tutti e per ciascuno, e non per pochi privilegiati della classe dominante);

2) le differenze solidali (diversità e ineguaglianze che nascono per forza di cose dalla libertà ma anche dalla vita e dal caso, che però sono giustificabili solo se la fortuna di alcuni viene “orientata” dallo Stato a beneficio dei “meno avvantaggiati”, ad esempio con una tassazione progressiva);

3) le pari opportunità (perché se esistono posizioni di vantaggio, queste devono essere aperte e non classiste, accessibili a tutti, il che è molto più stimolante dell’appiattimento e dell’omologazione).

Tutto questo, in estrema sintesi, è il radicalsocialismo in cui crediamo.

(*) docenti di Storia e Filosofia (Liceo Classico di Fano)

Manifesto del liberalsocialismo – paragrafi 11 e 12

11. In tema di politica estera, principio direttivo del liberalsocialismo è ovviamente quello stesso su cui si basa la sua politica interna. È il principio della pacifica ed armonica convivenza delle individualità nazionali, secondo il diritto della giustizia e della libertà. Il liberalsocialismo respinge con ciò nel modo più reciso non solo ogni forma di imperialismo, di nazionalismo e di razzismo, ma anche il principio dell’indipendenza della politica dall’etica, della mera ragion di Stato a cui il governante dovrebbe ispirarsi nella lotta per la sua nazione, quella forma di “sacro egoismo” di cui lo statista dovrebbe necessariamente investirsi quando difende gli interessi dei suoi concittadini contro gli interessi dei cittadini delle altre nazioni. Ma a nessuno è lecito interessarsi tanto della propria famiglia da disinteressarsi del tutto dalle famiglie altrui; a nessuno è lecito abnegarsi così esclusivamente per la propria città, da considerare come male tutto ciò che giovi alle altre città; a nessuno è lecito investirsi a tal punto del bene della propria nazione, da diventare cieco per il bene l’umanità. In nessun ambito l’ideale della forza, della potenza, del predominio ha una sfera di legittimità in cui esso appaia giustificato di fronte al superiore ideale del diritto, della giustizia e della morale. D’altronde, il rifiuto dell’ideale della guerra e di tutto ciò che esso comporta (autarchia, protezionismo, isolamento economico e spirituale) non è soltanto un’esigenza etica: risponde anche al più evidente imperativo economico. In altri tempi, in cui combattevano gli eserciti e non le nazioni, il costo della guerra, a paragone di quello odierno, era irrisorio, ed era dato sperare che i vantaggi economici di una vittoria o di una conquista potessero compensarlo. Oggi la tecnica moderna ha portato le cose a tal punto, che solo la menzogna organizzata della propaganda può far credere ai popoli che la guerra sia un’impresa remunerativa. L’avvento della guerra totale segna veramente, in questo senso, una svolta nella storia: la fine dell’età della convenienza economica della guerra. E quindi chi continua a ripetere che la politica estera è sempre stata un gioco di forza e di predominio, e che non c’è ragione di credere ad una possibile conversione dei popoli e degli stati all’ideale di una ordinata e pacifica comunità di nazioni libere, manifesta con ciò non soltanto la sua grettezza morale, ma anche la sua incomprensione di quanto di nuovo la storia e l’economia gli pongono davanti.

Il liberalsocialismo ispirerà di conseguenza la sua politica estera agli ideali della solidarietà internazionale, propugnando il rafforzamento e l’instaurazione di tutto ciò che possa contribuire a rinvigorirla (disarmo, federazione europea, organismi giurisdizionali e mezzi di coercizione per l’attuazione del diritto internazionale). Nello stesso tempo, farà tutto ciò che sarà in suo potere, nel campo dell’opera politica e della propaganda, affinché la comunità delle nazioni si configuri non soltanto nel senso di un liberalismo internazionale, che garantisca le indipendenze degli stati e le soluzioni arbitrali e giurisdizionali delle controversie, ma anche in quello di un socialismo internazionale, che garantisca la parità dei diritti anche sul piano economico. Esso propugnerà, in tal senso, l’abolizione, o la massima riduzione possibile, delle barriere doganali, con eventuali disposizioni di compenso, ispirate al criterio di una giustizia comune, per gli stati che ne risultassero realmente danneggiati; l’internazionalizzazione delle grandi fonti di materie prime; la progressiva estensione dei diritti di cittadinanza al di là dei confini delle singole nazioni.

12. Sia per questo orientamento internazionalistico della sua concezione dei problemi della politica estera, sia per la sostanziale indipendenza della sua complessiva dottrina etico-politica da ogni limite strettamente nazionale, il liberalsocialismo non si considera ristretto entro i confini del proprio stato. Esso auspica quindi la formazione di una comunità internazionale, composta di tutti coloro che, in qualsiasi nazione, ne condividano la teoria e gli ideali. Questa Internazionale che, sulla pianta della libertà (che non deve mai morire negli animi e nelle azioni) inserisce un rinnovamento morale ed un rinnovamento sociale, tenderà a realizzare una civiltà la quale, svolgendosi, dia origine ad una pluralità di correnti e interpretazioni, a riprova della propria complessità e fecondità storica.
D’altra parte, se in tal modo il liberalsocialismo si appella all’uomo in quanto cittadino del mondo, e tende a far coincidere le soluzioni dei problemi di politica interna e di politica estera in direzione di un sempre maggiore avvento dei principi di libertà, giustizia ed eguaglianza nell’universale ordinamento giuridico degli uomini, sul piano propriamente interno esso si presenta ad un tempo come programma di partito e come generale concezione costituzionale della convivenza dei partiti. Al primo aspetto corrisponde il suo complessivo programma liberalsocialista; al secondo, quando in esso si è definito come più propriamente liberale.
In questo secondo aspetto, il liberalsocialismo si presenta perciò quale comune base d’intesa per tutti i partiti e per tutte le tendenze che accettino come fondamentale regola del gioco la regola della libertà uguale. Esso auspica in tal modo la formazione di un “fronte della libertà” a cui partecipino tutti coloro che pur divergendo dal resto del programma liberalsocialista, ne accolgano la teoria delle libertà costituzionali e la concezione degli istituti necessari per il loro ordinato funzionamento. Chiunque abbia il senso della convivenza civile e dell’onestà politica deve poter appartenere a questo fronte. Esso è il fronte comune della libertà e della lealtà.

(FINE)

Manifesto del liberalsocialismo (paragrafi 9 e 10)

9. Tra queste riforme di carattere sociale, tendenti a una migliore realizzazione della giustizia economica, si prospettano qui (come già si è fatto per le riforme di carattere costituzionale, tendenti ad una più energica garanzia della libertà politica) quelle che, salvo ogni ulteriore suggerimento e specificazione derivante dalla concreta situazione storica, possono essere fin da ora plausibilmente attuabili. La prima, e fondamentale, di tali riforme è quella della scuola. Non si intende con ciò una delle solite riforme di programmi o di istituzioni scolastiche. Riforma sociale della scuola significa un’organizzazione nazionale dell’insegnamento tale da rispondere alla prima esigenza di ogni giustizia sociale: all’esigenza che ogni giovane possa sviluppare in pieno le sue attitudini, qualunque sia la sua posizione economica di partenza.

Bisogna, anzitutto, creare insegnanti; e in secondo luogo eliminare dappertutto la vergogna dell’analfabetismo, organizzando ed estendendo al massimo, anche nel numero degli anni, l’insegnamento obbligatorio, e dando ad ognuno la reale possibilità di adempiere a tale obbligo. Bisogna, ancora, concepire tale prima istruzione necessaria e uguale per tutti, come educazione di tutto il popolo ai più semplici e fondamentali principi della convivenza liberale, quale sua preparazione imprescindibile all’esercizio della vita politica. Bisogna infine – combinando il sistema di una più adeguata e rigorosa selezione scolastica, resa possibile dal migliorato livello degli insegnanti, con quello di una larghissima distribuzione di borse di studio e dell’istituzione di convitti gratuiti per i meno abbienti che lo meritino – assicurare l’indipendenza della selezione dei valori umani da ogni iniziale ineguaglianza di censo e di classe.

Solo in tal modo si potrà veramente avviare la fusione ed eliminazione delle classi, e preparare un’umanità capace di più avanzate conquiste sociali, sia perché proveniente dai più diversi ceti, sia perché costituita da masse meglio educate all’intelligenza dei problemi politici. Né a ciò si potrà obiettare che, con una simile organizzazione, potrebbe determinarsi una fuga dalle occupazioni umili, ed una pletora di aspiranti alle professioni più elevate. Ciò sarà impedito tanto dalla migliorata forma della selezione, quanto dalla diminuzione del distacco economico tra le varie retribuzioni, verso cui progressivamente si tenderà. E d’altra parte i migliori tra gli operai ed i contadini avranno modo di far valere le proprie capacità anche in seno al loro stesso ambiente, nelle varie organizzazioni sociali ed amministrative, orientate anch’esse verso il sistema della libera elezione. Quel che soprattutto gioverà, in ogni caso, sarà la selezione e lo sviluppo delle competenze. Qualsiasi cosa si intenda creare in concreto in fatto di riforme degli istituti giuridici ed economici in senso socialista, bisogna insieme formare gli uomini (operai, tecnici, dirigenti) che siano all’altezza di tali nuovi ideali.

10. Sia questa organizzazione per il massimo potenziamento delle energie umane della nazione, sia ogni altro provvedimento di carattere sociale che nello stesso senso lo Stato sarà condotto a prendere, esigeranno, naturalmente, un cospicuo aumento delle disponibilità pubbliche di ricchezza. La cessazione di ogni politica di avventure imperialistico-propagandistiche permetterà di economizzare grandemente sui bilanci militari; l’esercizio costituzionale della vita politica interna ridurrà in larga misura le spese di polizia; il controllo della pubblica opinione e la stessa struttura interna dello stato liberale porranno un energico freno al flusso del denaro dei contribuenti nelle tasche dei funzionari e degli impresari; il decentramento amministrativo, che si cercherà di attuare nella massima misura compatibile con le esigenze tecniche ed economiche, renderà possibile, avvicinando sempre più l’amministrazione del denaro pubblico all’occhio dei cittadini, una sempre maggior misura di tale controllo e risparmio. Ma bisognerà anche, in secondo luogo, adottare quelle energiche riforme del regime fiscale che d’altronde rispondono già di per sé ad una stringente esigenza di giustizia sociale. Ad un regime di tassazione sostanzialmente proporzionale, andrà sostituito un regime sostanzialmente progressivo (cioè in cui aumenti proporzionalmente al reddito anche l’aliquota dell’imposta). E tale progressione dell’aliquota dovrà naturalmente essere più severa per quanto riguarda le tasse di successione; addirittura, a questo proposito, potrà essere stabilito un limite di valore, oltre il quale la successione dell’eccedenza spetti alla comunità. In ambedue i campi, fiscale e successorio, la concreta commisurazione delle riforme dovrà essere compiuta tenendo presenti entrambe le opposte esigenze, di far tanto più contribuire alla ricchezza privata quanto più essa risulti esorbitante rispetto all’effettivo lavoro con cui è stata acquistata, e di non reprimere l’impulso al guadagno individuale e all’interessamento economico per la propria famiglia.

In terzo luogo, bisognerà passare gradualmente a tutte quelle riforme di carattere più radicale, che tendano ad escludere o a restringere al massimo il possesso e l’uso privato del capitale, per trasferirlo all’uso e all’amministrazione comune. Metodo essenziale, in questo campo, sarà quello che tanto più energicamente si dovrà espropriare, quanto meno il proprietario opererà come imprenditore o amministratore diretto, e quanto meno sussisteranno le condizioni di libera concorrenza, e quindi di autocontrollo dei profitti e dei redditi. Più immediatamente suscettibili di diventare oggetto di simili riforme appariranno quindi le aziende di assicurazione, di credito, di trasporti, di comunicazioni telefoniche, di produzione di energia, di estrazioni minerarie, di lavori pubblici, e le proprietà agrarie o immobiliari eccedenti un certo limite. Bisognerà, nello stesso tempo, creare pazientemente i quadri dei nuovi amministratori, sia per rendere possibili e vitali simili riforme, sia per aprire la via ad un loro ulteriore ampliamento. Bisognerà, cioè, educare i lavoratori a partecipare all’amministrazione, a rendersi conto dei costi e dei redditi, ad esercitare lo spirito di controllo e autogoverno, attraverso ogni plausibile forma di consigli di fabbrica, di associazioni sindacali, di organizzazioni cooperative, sempre basate sul fondamento della libertà e del rispetto della legalità, incompatibile con lo scatenarsi scomposto degli egoismi di classe e di categoria.

(segue)

Manifesto del liberalsocialismo – paragrafo 8

8. Questo aspetto più universalmente liberale dell’ordinamento dello Stato è un necessario momento comune di ogni partito e di ogni educazione, e non è quindi subordinato al principio della maggioranza. Chiunque sia convinto, nella sua coscienza morale, del principio che impone di non costringere l’altrui volontà, ha per ciò stesso acquisito anche il diritto di adoperare la forza in tutti i casi in cui occorra instaurare a difendere il principio che le leggi devono basarsi solo sul consenso popolare. Ed ha per ciò stesso acquistato il diritto di usare la forza in tutti quei casi in cui non solo la libera formazione delle leggi attraverso il consenso, ma la stessa libera formazione del consenso e del dissenso attraverso il gioco della pubblica opinione (in cui ciascuno deve contare solo per l’autorità della propria intelligenza, esperienza ed onestà individuale) appaia infirmata o gravemente ostacolata dal prepotere acquisito di certe posizioni finanziarie o politiche. Qui, nella fase di instaurazione costituzionale, ha luogo il diritto della forza, così come, a costituzione instaurata, deve aver luogo la ben regolata forza di un diritto che, attraverso il combinato intervento della Corte Costituzionale e della magistratura ordinaria, colpisca severamente, soprattutto mediante l’espropriazione del mezzo finanziario, chi di tale mezzo si sia avvalso per comprare le opinioni altrui.

È infatti evidente che il processo di instaurazione del nuovo stato non potrà non interferire con le colossali posizioni monopolistiche che si sono venute sviluppando sui privilegi di carattere politico. Esse, unite in naturale alleanza, costituiranno un complesso di forze tali da gravare in modo talvolta decisivo sull’opinione e sugli orientamenti politici del paese. D’altra parte, l’eliminazione di quei privilegi di natura politica che ne hanno provocato e favorito lo sviluppo, metterà in forse la loro stessa esistenza. Potrà quindi rendersi necessario adottare misure eccezionali per fronteggiare la situazione eccezionale. In alcuni casi potrà essere sufficiente l’assunzione del controllo da parte dello stato, in altri l’esproprio. In seguito, quando non si tratti di istituti di vitale interesse sociale (grandi banche, società di assicurazioni, grandi imprese industriali, ecc.) che sono già virtualmente statizzati, limitandosi in essi l’iniziativa privata a riscuotere le cedole azionarie, le imprese potranno di nuovo essere affidate alla responsabilità privata, e si favorirà e promuoverà in tutti i modi la costituzione, a tale scopo, di cooperative tra impiegati e gli operai.

I provvedimenti di carattere economico, prospettati in modo che la loro adozione s’imponga come necessità rivoluzionaria già nella fase di instaurazione del nuovo stato, resteranno comunque limitati essenzialmente a quella sfera in cui essi appaiono effettivamente richiesti per l’intrinseca possibilità di funzionamento della democrazia e della libertà. Tale funzionamento deve infatti essere la matrice di tutte le ulteriori riforme nel campo più specificamente sociale. A questo proposito si è già detto che, se il liberalsocialismo respinge l’astratta tesi marxista secondo cui l’uguaglianza giuridica del liberalismo è uguaglianza vuota e soltanto l’uguaglianza economica del socialismo è l’uguaglianza piena (non ritenendo affatto “vuota” , per esempio, l’eguaglianza che si è ottenuta con l’abolizione della schiavitù e della servitù della gleba), esso non cade tuttavia nell’errore opposto, di considerare quella prima conquista egualitaria, di carattere giuridico, come sufficiente a sé stessa. Lavorando per l’ideale della maggior possibile eguaglianza delle fortune, il liberalsocialismo mira infatti a che gli uomini, nel più largo numero e nel modo più profondo e complesso, partecipino con il loro vario sviluppo alla civiltà comune. Ma appunto per ciò il liberalsocialismo vuole che le riforme sociali non piovano dall’alto, ma siano figlie della democrazia e delle libertà. Simili riforme costituiscono sempre, in maggiore o minor misura, una novità storica, rispetto alla quale la sussistenza di una maggioranza ad esse favorevole rappresenta da un lato la prima garanzia critica di plausibilità, e dall’altro un’assicurazione circa l’effettiva buona disposizione dei cittadini a recarle in atto e farle prosperare. Quanto perciò, al di là del contenuto più strettamente liberale dell’ordinamento, sarà nel nuovo Stato istituzione di ulteriori doveri e norme, nel senso di una sempre più profonda realizzazione degli ideali sociali, dovrà normalmente acquistare forza di legge solo attraverso il consenso della maggioranza. Il principio fondamentale di tutte le riforme sociali che il liberalsocialismo intenderà proporre come partito, sarà quindi quello stesso principio la cui osservanza esso esige anche da ogni altro partito. Ogni legge dovrà essere votata da una libera maggioranza; ogni riforma sociale dovrà essere attuata attraverso l’esercizio legale della libertà, e rispondere allo spirito della libertà.

(segue)

Manifesto del liberalsocialismo – paragrafo 7

7. Altra sfera a cui dovrà necessariamente estendersi la delicata opera di controllo del quarto potere, è quella della stampa. È chiaro che non potrà trattarsi, in questo caso, né di approvazioni preventive, né di eventuali divieti. Chi pone a fondamento del proprio ideale politico la difesa della migliore tradizione liberale e democratica, non può nello stesso tempo sognare indici di libri proibiti, o comunque repressioni della libertà di stampa. Per questo aspetto, quindi, unica disciplina dovrà essere quella della legge comune, applicata dalla magistratura ordinaria, nei soli casi che possano essere considerati come atti, o come aperto incitamento ad atti, formalmente previsti come reati da un codice penale liberato da ogni motivo settario.

Ma per quanto concerne la stampa quotidiana ed il suo finanziamento, il liberalsocialismo non può ignorare che è ben vacua una libertà di stampa alla quale non si accompagni la possibilità economica di farne uso. Domani, proprio quei pochi che si sono arricchiti oggi per l’assenza di ogni controllo liberale della vita pubblica potranno essere in condizione di comprare e di fondare molti più giornali che non tutti gli intellettuali e i lavoratori della nazione presi insieme. Nell’attesa di uno sviluppo della situazione sociale che permetta di ovviare sempre più a questo gravissimo inconveniente, il quale falsa in larga misura il gioco delle opinioni dando maggior forza alla verità dei ricchi, bisognerà quindi, in primo luogo, procurare almeno la massima pubblicità possibile in tale materia, in modo che ogni lettore sia direttamente informato della proprietà e del fondamento finanziario del foglio che legge.

In secondo luogo, bisognerà agevolare al massimo la fondazione di giornali, in tutti quei casi in cui sia accertabile un minimo di interesse collettivo a tale fondazione. In simili casi, si potrà concedere agli organizzatori del nuovo giornale l’opera gratuita di grandi tipografie di stato.

In terzo luogo, se non è concepibile una stampa del potere esecutivo diversa da quella del partito al potere, è ben concepibile, per il liberalismo, una stampa che, dipendendo direttamente dalla Corte Costituzionale, abbia per scopo d’informare il pubblico col più rigoroso rispetto dell’obbiettività e di rivolgere al massimo la sua attenzione verso i problemi dell’amministrazione pubblica e del suo controllo da parte dei cittadini, contribuendo in tal modo a sviluppare in essi il senso concreto della democrazia e dell’autogoverno. Compiendo tale opera, la Corte Costituzionale servirà nel miglior modo non solo al compito dell’educazione nazionale, ma anche all’interesse dei partiti in lotta. Parimenti sotto il suo controllo, informato agli stessi principi per tutto quanto concerne l’educazione all’obbiettività storica ed allo spirito liberale, saranno la radio e la scuola.

(segue)

Manifesto del liberalsocialismo – paragrafi 5 e 6

5. Di conseguenza, dopo avere enunciato quei princìpi generali del liberalsocialismo che dalla storia non attendono conferme o smentite, perché la loro convalida ultima è solo nella coscienza e nell’intelligenza di chi li accoglie, si indicherà qui, a titolo di esemplificazione pratica, un certo complesso di riforme e di istituti che il liberalsocialismo prospetta come di più plausibile e opportuna instaurazione, e la cui delineazione serve ad orientare circa lo spirito e il carattere dell’azione e dell’organizzazione politica verso cui indirizzare le nostre volontà. Anzitutto, in conformità con l’aspetto più propriamente liberale della concezione, lo stato di domani dovrà rinnovare in sé quanto di più efficace l’universale tradizione del liberalismo e della democrazia ha creato in fatto di istituti giuridici tendenti alla difesa e alla promozione delle libertà civili e politiche. Risorgerà, così, lo stato liberale: ma non senza l’esperienza delle ultime prove. Se non risorgerà come equivoco stato etico, non risorgerà neppure come vuoto stato agnostico, scevro di ideale e di fede religiosa. Chiunque ne sosterrà col suo volere le leggi e con le sue forze l’azione, dovrà avere una religione ben ferma: la religione della libertà. E di questa religione si costituirà custode. Certo, egli non dimenticherà neppure allora che la più alta condizione civile è pur quella degli stati in cui il costume della ben regolata libertà sia ormai radicato per abitudine tanto secolare, da permetterne l’uso anche a quei pochi, che in un simile ambiente continuino a far propaganda contro la libertà. Ma terrà conto della delicata situazione storica a cui dovrà presumibilmente far fronte; e soprattutto ricorderà che, in quanto instauratore o difensore di norme costituzionali, egli sarà chiamato a porre e a tener fermi dei limiti alla libertà dei cittadini, che questi stessi non sarebbero capaci di imporsi senza quella coercizione legale. Posta dunque la necessità di fissare norme costituzionali, è chiara insieme anche l’esigenza massima a cui esse dovranno ispirarsi: quella di non contraddire intrinsecamente a se stesse. La futura costituzione garantirà a tutti la libertà, salvo a coloro che intendano valersene contro la libertà stessa.

6. Per compiere questa discriminazione, che non potrà naturalmente essere di competenza del potere esecutivo (espressione di un determinato partito) e che difficilmente potrebbe essere assegnata al legislativo o al giudiziario, dovrà operare nello stato un quarto potere, la cui istituzione in organo autonomo avrà per il nuovo ordinamento la stessa importanza reciproca dei tre poteri tradizionali. Allo stesso modo, d’altronde, che tale autonomia e indipendenza non ha mai significato supremazia dittatoriale di uno di tali poteri sugli altri, così anche per il quarto potere potrà essere previsto un sistema di controllo. Questa Corte Costituzionale dovrà controllare essenzialmente il gioco dei partiti, in conformità al principio capitale che potranno essere legalmente ammessi nel nuovo stato solo quei partiti che accettino la regola fondamentale del gioco, espressa da quanto si è in generale definito come contenuto essenziale del liberalismo. Non potranno dunque essere riconosciuti partiti che combattano il principio della libera formazione elettiva delle leggi e dei governi, e che manifestino o comunque tradiscano l’intento di una futura eliminazione violenta degli altri partiti. Sarà egualmente vietata e repressa qualsiasi formazione o preparazione di carattere militare; ed insieme si curerà che all’interno di ogni partito la disciplina dei suoi membri non abbia carattere di obbedienza militaresca, la quale coltivi nel loro ambito quello spirito e quella propaganda antiliberale che si tende appunto a mettere fuori gioco con il controllo pubblico dei programmi.

(segue)

Manifesto del liberalsocialismo – paragrafo 4

4. Ispirandosi a questa premesse, la civiltà di domani dovrà quindi innovare o creare ex novo tutta una serie di istituti. A questo proposito, bisogna guardarsi sia dal pericolo dell’utopia sia dall’inerte accettazione del fatto compiuto, incline ad attendere dal corso degli eventi storici non solo la soluzione di ogni problema, ma addirittura il criterio di ogni giudizio etico e politico. Per evitare il duplice pericolo, dell’utopismo astratto che prevede tutto e dello storicismo inerte che non vuol prevedere nulla, bisogna anzitutto ben distinguere, anche nelle dottrine e nei programmi politici, tra quanto è assoluto valore e verità, che non trae norma dall’accadere perché è lo stesso criterio ultimo per giudicare l’accadere e reagire ad esso, e quanto è contingente ideazione e proposta di strumenti atti ad agire sulla realtà per avvicinarla a quegli ideali e a quei valori: strumenti che devono essere studiati ed escogitati e previsti perché non ci si accosti più tardi alla realtà senza idee né programmi, ma la cui più specifica configurazione e adozione e successione deve poi naturalmente adattarsi alle determinate e sempre mutevoli esigenze della situazione storica.

Quanto si è definito circa il contenuto essenziale del liberalsocialismo, in ordine ai supremi valori della giustizia e della libertà, non è cosa che possa comunque mutare con la storia, che la storia possa convalidare od infirmare con le vittorie o con le sconfitte. Quello che in linea di principio si è enunciato a questo proposito, è vero da sempre e sarà vero per sempre, finché ci saranno uomini sulla terra; perché gli uomini possono bene essere giusti o ingiusti, possono anche sopprimere tutti gli uomini giusti, ma se pensano la giustizia non possono pensarla che in quel modo, non possono distorcere il canone della moralità e della civiltà.

Chi quindi si sgomenta di certe sconfitte, e teme che la storia possa con esse insegnare che la giustizia e la libertà non sono quello che sono, e che non è vero che si deve continuare a creder in esse, a testimoniarne e a diffonderne la fede, anche quando si sia rimasti assolutamente soli a farlo, chi teme questo, ha smarrito l’orientamento, e non sa più distinguere i valori dai fatti.

Quel che muta con la storia, e con essa patisce ritardi e sconfitte, è tutto il resto: tutto il mondo delle esperienze, degli istituti, delle conquiste educative e giuridiche, che possono di per sé corrompersi o rivelarsi fragili più di quanto sembrassero, o essere travolti da una soverchiante forza brutale. Su questo mondo passano i carri armati, che non hanno presa sulla giustizia e sulla libertà. E quando essi sono passati, occorre ricostruire quello che è stato distrutto. Ma, anche qui, non si può semplicemente aspettare l’avvenire, per improvvisare poi le decisioni in base ad esso. Bisogna studiare, ideare, proporre, senza temere l’accusa di utopismo o idealismo; e bisogna ideare e proporre quanto più possibile in concreto, come se si fosse già di fronte al bisogno di redigere articoli di legge, perché, per astratta che appaia la considerazione giuridica, la traducibilità in ordinamenti positivi è pure una prova pratica, e molti sogni di riforma mostrano la loro inconsistenza proprio di fronte al tentativo di calarli in norme precise e capaci di funzionare. L’effettiva situazione storica servirà poi da correttivo, farà escludere certi strumenti e ne farà scegliere o modificare altri.

(segue)