Manifesto del liberalsocialismo (1940) – paragrafo 3

3. Anche quando, del resto, si voglia considerare la questione del contrasto e dell’accordo tra liberalismo e socialismo non tanto dal più radicale punto di vista etico-politico quanto da quello storico-economico, al fine di trarre insegnamento da ciò che all’esperienza risulta dalla stessa evoluzione più moderna della tecnica e dell’economia, si trova riconfermato il principio che il miglior liberalismo è sostanzialmente concorde col miglior socialismo, e che quanto in essi non si concilia è solo il contenuto peggiore dell’uno e dell’altro.

Quanto al socialismo, l’irrealizzabilità economica di un collettivismo totale è risultata palese da tutte le esperienze che se ne sono fatte. Solo per evitare che il singolo si disinteressi di aver cura e di far risparmio dei beni che lo stato collettivistico gli fornisce, bisogna almeno che tale stato gli fornisca questi beni non ininterrottamente, ma a intervalli determinati di tempo, e quindi con la minaccia di lasciarlo privo di essi se egli non li saprà saggiamente amministrare in quell’intervallo: il che è di nuovo un presupposto dell’interesse privato e dell’economia privata. Niente quindi è più vago della tesi dell’abolizione totale ed integrale della proprietà privata, dell’universale conversione del diritto privato nel diritto pubblico.

A chi d’altronde replichi che si rimedia a tale assurdità restringendo l’ambito dell’auspicata collettivizzazione della proprietà privata soltanto ai beni che siano “mezzi di produzione”, bisogna osservare che anche questa distinzione del tipo di proprietà dal punto di vista della funzione tecnico-economica, per quanto importante e utile al fine di un primo orientamento, non può essere considerata come atta a risolvere senz’altro ogni difficoltà. “Mezzo di produzione” per eccellenza è il capitale, e il capitale è anche il risparmio del proprio lavoro. Si vorrà perciò vietare ai lavoratori di possedere i loro risparmi, e togliere così ad essi quel grande movente di disciplina etica della vita, che è lo spirito della parsimonia e della previdenza? Quel che importa non è tanto appellarsi all’approssimativo concetto di “ mezzo di produzione”, quanto operare in base alla concreta idea che si deve combattere ogni forma di guadagno senza lavoro e di sfruttamento capitalistico del lavoro altrui, del tipo di quello che generalmente ha luogo nella grande proprietà agraria ed industriale: nel cui campo il liberalsocialismo è nettamente favorevole ad instaurare tanto energicamente il sistema della proprietà e dell’amministrazione collettiva, quanto più ad esso si venga man mano elevando il livello educativo e tecnico del lavoratori.

Quanto al liberalismo, l’assoluta irrealizzabilità del suo principio economico è parimenti risultata evidente attraverso l’evoluzione della tecnica e dell’economia moderna. L’ipotesi della libera concorrenza di fronte a un libero mercato, che offra a tutti le stesse possibilità d’intervento e di gara, è notoriamente un’ipotesi che non si realizza mai pienamente nella realtà, e che tanto meno si realizza quanto più il naturale accentrarsi tecnico e finanziato della moderna produzione economica viene necessariamente a determinare situazioni di più o meno grave disparità nelle condizioni di gara di fronte al mercato. Il singolo concorrente e produttore viene sempre più assorbito nelle maggiori organizzazioni della tecnica capitalistica, in cui finisce per decadere alla situazione d’impiegato. Così per esempio, di fronte alle aziende fornitrici di servizi pubblici, non ha più senso parlare oggi di liberismo come optimum, ed ogni buon liberale è ormai convinto che in tutti i casi del genere, in cui l’autocontrollo della concorrenza viene, per la necessità stessa delle cose, a realizzarsi sempre meno, è necessario che subentri il controllo della comunità, o nella nazionalizzazione o attraverso qualsiasi altro sistema di partecipazione gestionale che tuteli i consumatori da un non equilibrato guadagno del produttore o dell’amministratore. Ma ciò significa che, anche qui, l’unico problema è quello del sempre mutevole adeguamento degli strumenti tecnici e giuridici alla duplice esigenza di garantire l’individuo nella libera espansione del suo potere di produzione economica, e di fornirgli il modo di correggere il meglio possibile le forme di meno equa distribuzione della ricchezza prodotta. Il regime della libera concorrenza va conservato e favorito in tutti quei casi in cui le condizioni necessarie per tale libera concorrenza sussistano in tal misura da promuovere il rigore dell’iniziativa individuale e da escludere insieme, col loro stesso gioco, una disuguaglianza eccessiva dei successi e dei premi; va ristretto ed abolito in tutti gli altri casi, in cui la minor funzionalità di un simile autoregolamento ponga l’esigenza di un regolamento diverso.

Non hanno senso, perciò, né l’ideale economico del collettivismo totale, né quello del totale individualismo. Non c’è da un lato collettività e dall’altro l’individuo, che deve essere educato tanto al personale gusto del suo lavoro, quanto al senso della divisione equa tra gli individui di tutto ciò che derivi da questo comune lavoro. Nell’esigenza di quel primo aspetto dell’educazione è la verità del liberalismo economico; nell’esigenza del secondo aspetto, la verità del collettivismo. Il primo educa l’uomo ad essere attivo nel produrre, il secondo ad essere equo nel distribuire; e come non si dà economia senza produzione e distribuzione, così non si dà economia senza individualismo e collettivismo.

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Manifesto del liberalsocialismo (1940) – paragrafo 2

2. Il liberalsocialismo intende riaffermare e di approfondire i principali valori etico-politici che sono stati difesi e propugnati dalle due grandi tradizioni a cui si ricollega. Perciò esso respinge energicamente la tesi dell’intrinseca inconciliabilità del liberalismo e socialismo, pur non negando l’esistenza di un liberalismo che non si accorda col socialismo, e di un socialismo che non si accorda con il liberalismo.
Il primo è il liberalismo ingenuo: il liberalismo di coloro che pretendono la libertà per sé, senza preoccuparsi di quella degli altri. A questi superficiali tifosi della libertà, andrebbe ricordato che amare la libertà significa amare la legge che, limitando la libertà propria, concede eguale spazio alla libertà altrui. Oppure è il liberalismo antiquato e conservatore: il liberalismo di coloro che sono pronti a commisurare equamente la libertà propria con l’altrui finché si tratta dei tradizionali diritti civili e politici, ma che nel campo dell’economia non tollerano legge, e lasciano al prossimo la possibilità di morire di fame. Sono i liberali per cui la libertà è il concetto supremo, a discapito della giustizia; mentre invece non c’è nessuna differenza tra l’ideale sociale della giustizia e l’ideale liberale della libertà, entrambi venendo a coincidere nell’unico ideale liberalsocialista della giusta norma della libertà. E la cura della giusta libertà altrui si manifesta non soltanto nel volere, ad esempio, precise norme che regolano l’amministrazione delle aziende o gli orari e i salari dei lavoratori, sottraendoli al privato arbitrio economico dell’amministratore o del datore di lavoro: norme che nessun serio liberale potrebbe considerare illiberali o inutili. Il miglior liberalismo si è già distinto dal liberismo: quello di cui ancora deve spogliarsi è l’indifferenza per la situazione economica degli altri.

Il secondo, cioè il socialismo che non si accorda col liberalismo, è il socialismo autoritario, che vede nella dittatura del proletariato la condizione della futura libertà. È il socialismo di chi ancora crede che l’ideale della giustizia sociale debba essere dedotto dalla scienza economica, ed esser profetizzato inevitabilmente vittorioso da chi intenda il “corso razionale” della storia. Nella sua evoluzione interna, il miglior socialismo è sempre più venuto abbandonando questi vecchi schemi: e se ha opportunamente continuato ad irridere la libertà senza giustizia del liberalismo conservatore, ha nello stesso tempo cessato di credere nella giustizia senza libertà di ogni utopia totalitaria.

Esso non s’illude più che la ricchezza comune possa essere amministrata onestamente da chi non si sia elevato al senso dell’interesse collettivo attraverso l’esercizio del controllo e l’esperienza della libertà, e non continui ad operare in un ambiente di critica e legalità. Questo socialismo fondato sulla libertà e radicato nella più profonda aspirazione sociale dell’uomo,e quel liberalismo assetato di giustizia e deciso a non accontentarsi di libertà vuote, convergono e coincidono nel liberalsocialismo.

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Manifesto del liberalsocialismo (1940) – paragrafo 1

Pubblichiamo a puntate, con qualche piccolo taglio, il Manifesto del liberalsocialismo scritto da Guido Calogero e Aldo Capitini nel 1940, sulla scia dei tanti dibattiti portati avanti nell’ambito dell’antifascismo “laico” e illuministico, da cui avevano preso il via anche il movimento Giustizia e Libertà e successivamente il Partito d’Azione, grande protagonista della Resistenza insieme a comunisti e socialisti. Nel nome degli ideali di martiri dell’antifascismo liberale e socialista come Piero Gobetti e i fratelli Carlo e Nello Rosselli.

1. A fondamento del liberalsocialismo sta il concetto della sostanziale unità della ragione ideale che sorregge e giustifica tanto il socialismo nella sua esigenza di giustizia quanto il liberalismo nella sua idea di libertà. Questa ragione ideale coincide con lo stesso principio etico con cui si è sempre misurata e si misurerà sempre la civiltà: il principio per cui si riconoscono le altrui persone di fronte alla propria persona, e si assegna a ciascuna di esse un diritto pari al proprio.

Nell’ambito di questa universale aspirazione etica, liberalismo e socialismo si distinguono solo come specificazioni concomitanti e complementari. Il liberalismo vuole che fra tutti gli uomini sia equamente distribuito quel grande bene che è la possibilità di esprimere liberamente la propria personalità, in tutte le possibili forme di tale espressione. Il socialismo vuole che fra tutti gli uomini sia equamente distribuito l’altro grande bene che è la possibilità di fruire della ricchezza del mondo, in tutte le legittime forme di tale fruizione. Così il liberalismo vuole l’uguaglianza e la stabilità dei diritti e delle leggi, senza distinzioni dipendenti da religione, razza, casta, censo, partito; vuole la derivazione di ogni norma giuridica dalla volontà dei cittadini, espressa secondo il principio della maggioranza; vuole l’ordinata partecipazione dei cittadini al governo della cosa pubblica; vuole la libertà di pensiero, di stampa, di associazione, di partito, quale fondamento dell’esercizio del reciproco controllo e dell’autogoverno; e vuole la libertà di religione, che permetta ad ognuno di adorare in pace il suo Dio. Parallelamente, il socialismo vuole che nella coscienza morale degli uomini s’impianti energicamente il principio, che, anche sul piano della ricchezza, l’ideale è quello della giustizia e dell’uguaglianza, e che perciò bisogna tanto suscitare nel proprio animo il gusto di lavorare e del produrre, quanto reprimervi quello del guadagnare e del possedere in misura soverchiante la media comune. Vuole, di conseguenza, che ciascuno sia compensato con la ricchezza prodotta, in misura congrua al suo effettivo lavoro; vuole che non sia riconosciuta la legittimità del possesso ed uso privato del puro interesse del capitale, ma solo quella del compenso della reale attività e fatica dell’imprenditore e del dirigente; vuole che con la ricchezza appartenente alla società venga assicurato ad ognuno il diritto di partecipare al lavoro comune e di raggiungere la piena esplicazione delle proprie attitudini, e parimenti venga assicurato speciale soccorso per tutti coloro che si trovino comunque in condizioni di inferiorità; vuole che la società tenda con la massima intensità possibile ad elaborare ed instaurare tutti quei progressivi assetti politici e giuridici, che appaiano atti a far procedere la civiltà in direzione di questo ideale, della sempre maggiore socialità della ricchezza.

D’altronde, in tali aspirazioni, tanto il liberalismo quanto il socialismo non possono non avvertire come ciascuno dei due grandi complessi di ideali etico-politici da loro propugnati sia, nelle sue specificazioni concrete, legato da infiniti vincoli all’altro, e presupponga l’altro nelle sue particolari possibilità di realizzazione. A chi combatte con la miseria, non si può offrire e garantire senza ipocrisia la semplice libertà di pensare e di votare. A chi soggiace alla dittatura, non si può concedere senza perfidia un innalzamento del livello economico della vita, a cui non vada congiunta la libertà di intervenire nella gestione della ricchezza comune. Non si può far avanzare la libertà senza l’ausilio del benessere, né amministrare secondo giustizia senza l’ausilio della libertà. Non si può essere seriamente liberali senza essere socialisti, né essere seriamente socialisti senza essere liberali. Chi è pervenuto a questa convinzione e si è persuaso che la civiltà tanto meglio procede quanto più la coscienza e gli istituti del liberalismo lavorano per inventare e ad instaurare sempre più giusti assetti sociali, e la coscienza e gli istituti del socialismo a rendere sempre più possibile e intensa e diffusa tale opera della libertà, ha raggiunto il piano del liberalsocialismo.

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Intervista su Marcuse

di GIANCARLO IACCHINI

Raffaele Laudani, autore di un importante libro su Marcuse (Politica come movimento. Il pensiero di Herbert Marcuse, Collana “Il Mulino/Ricerca”, pp.336), ha accettato di rispondere alle nostre domande sulla teoria del celebre esponente della Scuola di Francoforte, le cui critiche alla società contemporanea – doppiamente eretiche (anche rispetto al marxismo ortodosso) nel momento in cui furono scritte – appaiono ancora oggi quanto mai stimolanti e lungimiranti. Laudani, che ha insegnato anche alla Columbia University di New York, è uno dei massimi esperti italiani del pensiero di Marcuse. Ha anche curato una raccolta di suoi scritti (da lui stesso tradotti) nonché l’edizione italiana degli inediti.

Professor Laudani, qual’è l’idea-chiave del suo libro?

Quella indicata nel titolo: la politica come movimento, ovvero il tentativo di dimostrare come il sostegno politico che Marcuse ha dato ai movimenti di contestazione degli anni 60 e 70 sia radicato nelle origini stesse della sua filosofia. Il cuore della sua attività di ricerca è infatti la fondazione di un’idea di politica non come ordine statico da raggiungere, ma come movimento incessante. In tal senso, fondamentale è l’idea che il corso della storia e della vita si radica in una “eccedenza ontologica”, cioè in un desiderio che eccede sempre ogni realizzazione concreta. In Marcuse il movimento triadico (tesi, antitesi e sintesi) della dialettica hegeliana viene superato da una dialettica di realtà e possibilità. Il compito della teoria critica è allora quello di verificare di volta in volta le possibilità presenti nella storia ma negate dalla storia stessa; e da un punto di vista politico i movimenti radicali e rivoluzionari sono la concretizzazione di questa voglia di realizzare le possibilità storiche inespresse.

Sono le due dimensioni dell’uomo: quella del “reale”, e quella del “possibile” che il Potere cerca di sopprimere e annullare per imporre la “monodimensionalità”…

Esattamente. Ma va chiarito che il concetto di “uomo a una dimensione” non è una mossa difensiva frutto del pessimismo del tardo Marcuse, che non crederebbe più nell’impegno rivoluzionario: io cerco di dimostrare come si tratti invece del tentativo di capire in quali condizioni storiche si trova ad essere giocata la possibilità di un mondo qualitativamente diverso, e quali sono le forme politiche e organizzative in grado di realizzare questa possibilità.

Quanto rappresenta una correzione anche della tradizione marxista quel “nuovo soggetto rivoluzionario” di cui parla Marcuse?

È il tema che ha caratterizzato tutta la riflessione della Scuola di Francoforte: il tentativo di dare una risposta alla crisi del marxismo di inizio Novecento, che emerge a partire dalla sconfitta delle rivoluzioni dei Consigli alle quali Marcuse partecipò. Nel ’19 si trovò a difendere militarmente Alexander Platz dalla reazione dei Freikorps. La morte di Rosa Luxemburg assume per lui un’importanza paradigmatica come fine di questo ciclo rivoluzionario; e a partire da quel momento, il giovane Marcuse cerca di capire le ragioni di quella sconfitta storica, sottolineando l’obsolescenza di alcuni aspetti della teoria marxista senza però mai abbandonarla.

Nemmeno quando, con l’idea del “Grande Rifiuto”, sembra ricorrere ad una “negazione indeterminata” che non fa più riferimento ai classici soggetti rivoluzionari?

Infatti per questo è stato definito un “post marxista”, incapace di riconoscere quella “negazione determinata” del capitalismo che si incarna in specifici soggetti storici. E’ stato descritto come colui che sostituisce alla classe operaia gli studenti, gli emarginati, gli esclusi, le minoranze. E tuttavia Marcuse ha sempre negato questa interpretazione. Finché siamo all’interno dell’orizzonte capitalistico, caratterizzato dalla fondamentale contraddizione tra capitale e lavoro, la classe lavoratrice non può che rimanere il soggetto della rivoluzione. Il problema è semmai che nella società industriale avanzata questo soggetto non ha più, come dire…

…la spinta soggettiva?

Sì; insomma la voglia di farla, questa rivoluzione. Mentre invece emergono nuove soggettività che sono appunto le minoranze razziali, i movimenti di liberazione del Terzo Mondo, gli studenti, i disoccupati: realtà che pur non avendo le condizioni oggettive per la rivoluzione, ne possiedono tuttavia le motivazioni soggettive, perché sentono sulle loro spalle il peso dello sfruttamento e dell’oppressione. Se Marcuse descrive questi soggetti come catalizzatori del mutamento radicale, pensa tuttavia che il peso della trasformazione spetti sempre alla classe operaia. Da questo punto di vista il carattere simbolico delle lotte del maggio francese del ’68 sta nello spingere i sindacati verso lo sciopero generale, rimettendo in moto il mondo del lavoro in chiave radicale. Nel mio libro ho cercato di spiegare come questa riflessione, all’epoca dell’Uomo a una dimensione, si chiuda con un’impasse, perché Marcuse si trova ad identificare le possibilità inespresse di una società che apparentemente sembra aver annullato ogni spazio per l’alternativa.

È come se il mondo monodimensionale avesse imprigionato anche lui…

Infatti è così, almeno nel momento in cui scrive L’uomo a una dimensione! Ma gli ultimi anni della sua vita sono dedicati a superare quel limite. L’ultimo decennio della produzione marcusiana è il tentativo di andare oltre la società “a una dimensione”. C’è un saggio del ’79, che può essere considerato il suo testamento politico, in cui Marcuse supera la contrapposizione tra classe operaia integrata e nuovi soggetti del mutamento e perviene ad un nuovo concetto di “soggettività ribelle”, capace di mettere insieme il mondo del lavoro, il femminismo e i nuovi movimenti, ciascuno come parte di una contraddizione tra capitale e lavoro che è sempre più sofisticata ma per certi versi più semplice, perché al capitale complessivo si contrappone ora il lavoratore complessivo, che è caratterizzato da questo surplus di coscienza ribelle, peraltro contrastata da bisogni compensatori miranti all’integrazione nel sistema. Marcuse si congeda da noi spiegandoci che la lotta politica è anche una lotta con noi stessi, un conflitto interno al soggetto tra bisogni emancipatori e bisogni compensatori.

Quanto resta vivo e attuale dell’analisi marcusiana?

L’uomo a una dimensione si riferisce a un mondo che è profondamente cambiato. Ad esempio un problema di Marcuse era criticare il Welfare, mentre noi oggi assistiamo al suo smantellamento. Altro esempio: uno dei temi cari al Sessantotto era la lotta contro “la schiavitù del lavoro salariato”, contro l’idea che una persona fosse condannata a fare l’operaio in fabbrica per tutta la vita. Ora tutto questo è stato inglobato dalle logiche neoliberiste e trasformato in uno strumento di ulteriore oppressione sociale, cioè nella precarizzazione del lavoro senza alcuna emancipazione.

Non le sembra che anche il tempo libero sia stato inglobato, mercificato dal sistema e trasformato in “noia”, vuoto esistenziale e vita inautentica?

Questo è in parte vero, ma io sono convinto che la riduzione del tempo di lavoro resti un obiettivo strategico della liberazione, e sono sicuro che Marcuse la penserebbe ancora così. Oggi lo sviluppo del processo di automazione è tale che c’è sempre meno bisogno del lavoro vivo degli esseri umani per produrre, e tuttavia ciò non si traduce in una riduzione del lavoro alienato, subordinato al comando. La riduzione del tempo di lavoro farebbe “socializzare” il progresso tecnico-scientifico (che è un prodotto dell’intelletto sociale) estendendo a tutta la società quei benefici che oggi sono appannaggio di pochi e vengono utilizzati per produrre una disoccupazione funzionale ai bassi salari degli occupati. Obiettivi come la riduzione dell’orario di lavoro o anche il “reddito di cittadinanza” sono estremamente significativi e strategici, perché “sganciano” la vita dal nesso obbligatorio con il lavoro comandato. Che poi la società capitalistica avanzata abbia ancora di più intensificato quel processo di conquista del tempo libero che, secondo Marcuse, è uno degli elementi fondamentali del carattere totalitario della società contemporanea, questo è un altro discorso. Però il problema della liberazione del tempo dal mondo schiavo del lavoro resta attualissimo.

Il “reddito di cittadinanza” è una sorta di primum vivere, indipendentemente da capacità, talento e attitudini lavorative che avranno modo di esprimersi oltre il limite della sussistenza garantita. E non sarebbe da riprendere lo slogan “lavorare meno, lavorare tutti”, ormai dimenticato dalla sinistra?

Marcuse si spingeva anche più in là: non solo lavorare meno, ma trasformare il lavoro in gioco. Sostituire cioè le forme comandate del lavoro con libere espressioni delle facoltà e dei desideri degli esseri umani. Ma qui entriamo nel campo dell’utopia; dal punto di vista pratico, questo tema sembra oggi essere uscito completamente dal dibattito all’interno delle forze di sinistra, e questo è preoccupante.

La teoria della decrescita può essere in sintonia con la critica marcusiana dello sviluppo e del consumismo?

Non vi è dubbio che il pensiero di Marcuse abbia una sensibilità ecologica. Alcune pagine di Eros e civiltà o de L’uomo a una dimensione sono autentici esempi di “lirismo ecologico”. Inoltre quando sottolinea la necessità di una rivoluzione culturale che modifichi radicalmente i bisogni degli esseri umani, egli sviluppa temi che poi sono diventati patrimonio dei teorici della decrescita. Lui però era un edonista, il suo è un comunismo della felicità e del godimento. La propensione alla moderazione dei comportamenti e dei consumi, presente nelle teorie della decrescita, gli è totalmente estranea.

La prospettiva della liberazione sociale espressa dal marxismo le pare ancora valida?

Io penso che il marxismo resti valido se viene preso non come un insieme di dogmi ma come una cassetta degli attrezzi, nella quale si possono pescare anche arnesi esterni al marxismo stesso.

La politica è ormai in mano ad una cattiva tecnocrazia che tende al totalitarismo?

Marcuse ci ha insegnato che una società è totalitaria anche quando viviamo in un contesto democratico, se tutte le dimensioni della vita umana sono subordinate alle esigenze del capitale. La società è totalitaria quando la politica istituzionale è fatta da una “casta” autoreferenziale, ormai staccata dalla società civile. D’altra parte è la logica stessa della politica istituzionale che porta alla perpetuazione dell’élite. Le esigenze di sopravvivenza della struttura organizzativa hanno il sopravvento sulle posizioni politiche. Anche quelle che vengono salutate come “grandi svolte” restano immerse nella contingenza più assoluta. Esiste un gruppo dirigente mirante alla perpetuazione di se stesso, i cui confini e differenze sono sempre più sfumati. Horkheimer descriveva ciò come la “trasformazione della classe in racket”: è un termine forte, ma credo che molte delle critiche che vengono portate alla classe politica come “casta” configurano questa metamorfosi. E non parlo solo dei privilegi offerti dal potere: questa è la logica dei partiti, che passano il grosso del tempo a reperire i fondi per sopravvivere, perdendo così di vista le finalità politiche per restare nel tatticismo quotidiano, che è l’eterno presente della politica istituzionale. Ed è questo che determina il distacco tra politica e società.

Chi rappresenta oggi l’alternativa? Chi può fare il “Grande Rifiuto”?

Chiunque sia capace di produrre una teoria critica del presente. La possibilità è aperta a tutti, senza alcun limite. Ma quale sia oggi l’alternativa, non saprei. L’alternativa la si pratica e dopo la si teorizza; per esempio la stagione dei movimenti costituisce un fenomeno nuovo, e io credo di lunga durata nonostante i vari cicli e gli apparenti riflussi. La politica come movimento è un nuovo modo di fare politica, di cui non sono state ancora comprese le conseguenze profonde; e il limite dei movimenti sta nell’incapacità di pensare la politica al di fuori dei canoni tradizionali. Stiamo vivendo una fase di trasformazione e di disfacimento delle categorie politiche sulle quali avevamo costruito anche i progetti di alternativa, senza essere ancora in grado di teorizzare nuovi paradigmi.

Manca una visione alternativa di società? Voglio dire: il neoliberismo è arrivato clamorosamente al capolinea (e adesso se ne sono accorti tutti), ma se Atene piange, Sparta (lo statalismo) non ride, anche perché stato e mercato sembrano due facce della stessa medaglia, tanto più nel capitalismo “assistito” e corrotto che conosciamo in Italia…

Anche qui: io non ho un’alternativa globale da offrire. Si dice: “un altro mondo è possibile… ma quale?”. Beh, forse che i rivoluzionari francesi avevano già perfettamente chiaro ciò che sarebbe venuto dopo la presa della Bastiglia? Le rivoluzioni si fanno, sulla base di istanze e bisogni reali e concreti. Si possono individuare alcune questioni (ad esempio quella della cittadinanza e della libera circolazione degli uomini, il tema della liberazione del lavoro e quindi della lotta alla precarizzazione, l’emergenza ecologica, l’emancipazione femminile, ecc.) e attorno a questi nodi costruire delle pratiche di lotta. Quale società può venire prodotta da queste lotte, non lo sa nessuno.

È la dialettica “negativa”…

Sì, ma nel senso che la negazione produce anche affermazione. Come la rivoluzione americana, che fu fatta per rimuovere le briglie che impedivano il libero sviluppo di quella società. Un processo di destituzione – di fuga dalle maglie oppressive del potere e di riappropriazione di spazi di libertà – può produrre un nuovo ordine politico, senza bisogno di teorizzarlo prima. Si tratta di capire quali siano oggi le catene che limitano le potenzialità degli esseri umani. A partire dalla rimozione di queste catene, si produce del nuovo. La politica, come la vita, è continuo movimento, impossibile da imbrigliare entro schemi rigidi e fissi.

In base alla sua conoscenza del pensiero marcusiano, ritiene che un “radicalsocialismo” fondato sulla libertà eguale, sui diritti civili e sociali, sull’ecologia, sulla laicità, sulla liberazione integrale dell’individuo da ogni forma di oppressione (compresi il conformismo e la massificazione) possa rappresentare adeguatamente le istanze libertarie di Marcuse?

Deve rispondere in primo luogo chi ha il merito di teorizzarlo, questo radicalsocialismo… Ma non c’è dubbio che la teoria marcusiana ha un forte impianto libertario, e che Marcuse ha sempre sottolineato come il fine ultimo della rivoluzione sia la piena ed effettiva libertà dell’individuo.

Parte degli utili ai lavoratori: il modello socialista jugoslavo

di LEONARDO MARZORATI

La Jugoslava socialista ebbe un modello economico distante da quello degli altri Paesi dell’Europa Orientale. Lo sviluppo della Repubblica Federativa Popolare di Jugoslavia (dal 1963 Repubblica Socialista Federale di Jugoslavia) si fondava su un binomio composto da economia pianificata e libere attività d’impresa. Il regime del maresciallo Tito rappresentò un modello studiato in tutto il mondo. La sua economia fu il frutto delle minuziose analisi marxiane di quelli che furono i principali collaboratori del leader della Resistenza Jugoslava: Milovan Gilas, Edvard Kardelj e Vladimir Bakaric. Si tratta dei maggiori esponenti dell’ala definita “liberale” del governo jugoslavo, non sempre in perfetto accordo con la visione politica del leader di Belgrado. Gilas nel 1954 ruppe i rapporti con Tito, divenendo a tutti gli effetti un dissidente del regime jugoslavo.

La base della via jugoslava al socialismo ricalca quella sovietica. Fin dai primi anni dopo la Seconda Guerra Mondiale, vennero introdotti in Jugoslavia i piani quinquennali, attraverso un lavoro volontario di massa. La rete elettrica venne estesa anche alle aree marginali dello Stato balcanico, seguendo lo slogan leninista per cui “Il comunismo è il potere sovietico più l’elettrificazione di tutto il Paese”. Il governo di Belgrado potenziò inoltre l’industria pesante. Anche dopo la rottura tra Stalin e Tito nel 1948, la pianificazione economica proseguì con la nazionalizzazione delle fabbriche. Agli operai venne però concessa una parte dei profitti. La libera impresa vide il sorgere di piccole aziende private, fino a quattro dipendenti, forti soprattutto nelle repubbliche del nord, Croazia e Slovenia. La collettivizzazione dei terreni fu a sistema misto: i contadini potevano possedere un massimo di 10 ettari di terreno per persona e il territorio agricolo in eccesso veniva affidato a cooperative, compagnie agricole o comunità locali.

Kardelj sviluppò la teoria del lavoro associato, secondo la quale il diritto di decisione sulla produzione e di una quota dei profitti delle compagnie socialiste spetta ai lavoratori. Le compagnie dell’industria pesante si trasformarono così in organizzazioni di lavoro associato.

La politica di Kardelj riprende la Nuova Politica Economica (NEP) istituita nel 1921 da Lenin in Urss. Con la NEP lo Stato ammetteva solo le proprietà terriere private, perché l’idea di agricoltura collettivizzata aveva incontrato una forte opposizione tra i kulaki, i contadini divenuti proprietari. Sia Stalin sia Trotsky furono contrari alla NEP, che invece fu appoggiata dalla destra del Partito Comunista, guidata da Nikolaj Bucharin. Kardelj riprese la visione di Bucharin e la adattò alla federazione jugoslava.

La via jugoslava al socialismo garantì maggiori libertà economiche e uno stato federale a partito unico che controllava dalla capitale il Paese, pur garantendo forti concessioni alle sei singole repubbliche e ai lavoratori delle organizzazioni di lavoro associato. Dopo la rottura tra Gilas e Tito, anche Kardelj finì per scontrarsi con il Maresciallo. Kardelj fu estromesso dalla politica economica, per occuparsi di riforme federali. Sarà proprio l’ex compagno partigiano di Tito a redigere la nuova Costituzione del 1974 che portò a una forte decentralizzazione della Jugoslavia e alla trasformazione del Partito Comunista Jugoslavo in una confederazione di 8 partiti nazionali e regionali.

Il modello jugoslavo conosce una sua crisi negli ultimi anni di vita del maresciallo Tito. Negli anni settanta la lenta “occidentalizzazione” della Jugoslavia porta il Paese balcanico a un pesante indebitamento. Tra il 1979 e il 1985 il cambio del dinaro jugoslavo con il dollaro passò da 15 a 1.370. Buona parte dei ricavi delle esportazioni venne utilizzato per pagare il debito, mentre il reddito personale netto diminuì del 19,5%. La Jugoslavia assunse dei prestiti dal FMI e si indebitò ulteriormente, arrivando nel 1981 a un debito estero di 18,9 miliardi di dollari.

La crisi economica va di pari passo con la crisi politica in cui entra la Jugoslavia dopo la morte di Tito nel 1980. I prodromi della guerra civile si manifestano negli anni ottanta, con le prime crisi tra serbi, croati, bosniaci, macedoni, sloveni, montenegrini e albanesi kosovari. Con la caduta del socialismo e la guerra dei primi anni ’90, l’economia delle sei repubbliche sprofonderà, chi più (Serbia, Bosnia Erzegovina), chi meno (Slovenia). Il pugno di ferro del maresciallo Tito aveva garantito stabilità politica; il sistema di lavoro associato di Kardelj quella economica.

Quello che la variante “delta” sta dimostrando…

di GIANCARLO IACCHINI

La cosiddetta variante delta (ex indiana) ha perlomeno consentito di fare chiarezza su molte cose, sgombrando il campo da diverse ipotesi strampalate. Smentendo insieme catastrofisti e “faciloni”, ha dimostrato che l’allarme è fondato ma l’allarmismo no; che questo virus è davvero molto insidioso, ma che siamo sulla strada giusta per venirne finalmente fuori.

Lo dimostrano in modo lampante i dati inglesi. Premessa: il loro sito ufficiale vanta una copertura vaccinale completa del 60%, contro il quasi 30 di quella italiana, ma attenzione, in Inghilterra la percentuale si riferisce alla popolazione ADULTA, mentre i dati italiani rapportano i vaccinati a TUTTI i cittadini: questo significa che il vero confronto non è 60 a 30, ma 48 a 30, e che cioè metà dei britannici o non sono ancora coperti o lo sono solo parzialmente. Se a questo aggiungiamo i dati ormai chiari sulla “riuscita” del vaccino (per dirla in modo rovesciato, 2 su 10 possono contagiarsi lo stesso, 1 su 10 ha ancora bisogno dell’ospedale ma la morte da covid sembra scongiurata per tutti), allora i numeri attuali della pandemia hanno una logica molto limpida e difficilmente equivocabile.

1) Alla faccia della “stagionalità” del virus, che ovviamente c’è ma non spiega tutto, la curva inglese è crollata a gennaio-febbraio (da 50.000 casi al giorno ai 6.000 del primo marzo) ed ha ripreso a salire a fine maggio per colpa della variante delta: da 2.000 ai 16.000 contagi di ieri, con una crescita di 8 volte (20 volte più che in Italia, che però fa un quinto dei loro tamponi).

2) A fronte di questa risalita dei “nuovi casi”, i ricoveri sono aumentati non di 8 volte ma di due: da 100 a 200, raggiungendo forse quelli italiani (il forse è dovuto al fatto che noi conosciamo con esattezza solo gli ingressi in terapia intensiva, ma facendo la proporzione il totale ricoveri dovrebbe essere dello stesso ordine di grandezza). Certo è un +100%, ma quando i numeri sono così bassi le percentuali diventano meno significative, altrimenti facciamo come il Tg1 che titolò sul “raddoppio dei decessi” il giorno che passarono da 3 a 6!

3) Quanto ai morti, infine, sono rimasti pressoché stabili (sui 10-15). Nello stesso periodo in Russia (dove la copertura vaccinale completa è ferma al 10%) l’arrivo della variante indiana li ha portati da 40 a 400. E di peggio sta succedendo in Cile e Argentina, col ritorno invernale del virus vecchia versione (come accaduto lo scorso ottobre da noi).

Che altro aggiungere? A me sembra che più chiarezza di così non si possa proprio fare!

Lelio Basso, anima del radicalsocialismo

La vita, il pensiero e le lotte di Lelio Basso esprimono nel modo più esemplare non soltanto l’essenza del radicalsocialismo, ma più in generale quel comune denominatore libertario che si può enucleare da tutti i filoni della sinistra italiana ed europea (socialista, radicale, comunista, anarchico, ecologista, pacifista) in una straordinaria sintesi dialettica che ha animato per quasi sei decenni sia la teoria che la prassi politica del rivoluzionario ligure. Rivoluzionario, abbiamo detto, perché Lelio Basso – sia nella lotta clandestina antifascista che sugli scranni parlamentari – non ha mai dimenticato il suo stesso inequivocabile monito: «Se si oscura nell’azione di ogni giorno la presenza dell’ideale rivoluzionario, il movimento rischia di essere facile preda di un empirismo che lo rende subalterno ai meccanismi della società capitalistica e che è alla radice dei processi di integrazione». E l’ideale rivoluzionario, sulla scia dell’intuizione libertaria di Karl Marx, è «una società socialista che segni definitivamente la fine dello sfruttamento, dell’oppressione e dell’alienazione e dia a ciascuno le più alte possibilità di sviluppo come condizione del massimo sviluppo di tutti», il che «richiede l’ascesa al potere di una classe lavoratrice ricca di esperienza democratica, di maturità politica e di senso di responsabilità, e al tempo stesso il più alto livello di forze produttive che faccia del tempo libero, e non del tempo di lavoro necessario, l’aspetto principale della vita dell’uomo».

Pertanto la maniera migliore di illustrare la figura ideale del grande combattente per la libertà degli individui e dei popoli è ripercorrere l’impegno intenso e infaticabile di un’intera vita. Basso nasce a Varazze (Savona) nel 1903. A 18 anni si iscrive al Partito Socialista, proprio mentre se ne va la frazione comunista guidata da Gramsci e Bordiga: «Era proprio il Pcd’I il partito che soddisfaceva meglio il mio temperamento, ma non potevo accettare l’idea di una rivoluzione fatta sul modello sovietico». Ed in proposito Fausto Bertinotti osserva: «Basso ha trasmesso a noi l’idea della rivoluzione come processo storico, non semplicemente come assalto al Palazzo d’Inverno, non come presa del potere dalla quale poi sarebbe discesa, più o meno meccanicamente, la trasformazione della società civile e persino la creazione dell’uomo nuovo». Comincia a collaborare con riviste come Critica sociale, La libertà e in seguito Il quarto Stato di Carlo Rosselli. Nel 1925, mentre il governo Mussolini instaura la dittatura vera e propria, si laurea in legge con una tesi significativamente intitolata La concezione della libertà in Marx, e viene aggredito da una squadraccia fascista subito dopo la discussione della tesi. Entra nel comitato direttivo della Rivoluzione liberale e diventa amico di Piero Gobetti, suo quasi coetaneo. Arrestato nel ’28, insieme a tanti altri antifascisti, viene confinato per cinque anni a Ponza. Tornato in libertà cerca di svolgere la sua professione di avvocato, ma avendo rifiutato l’iscrizione al Pnf e al sindacato fascista di categoria viene ostacolato e perseguitato in tutti i modi, con gli sgherri della polizia politica praticamente dentro casa. Nonostante ciò, non smette di lavorare per l’ormai disciolto (e disperso) partito socialista, che cerca di riorganizzare clandestinamente. Basso immagina un nuovo Psi aperto alla collaborazione (ed eventuale fusione) sia col Pci che col nuovo movimento Giustizia e Libertà. Poco prima dell’entrata in guerra dell’Italia viene nuovamente arrestato, rinchiuso nel campo di concentramento di Colfiorito (Perugia) e poi inviato al confino a Piobbico (Pesaro). Senza mai perdersi d’animo, continua a teorizzare un partito della classe operaia forte, unito, radicale, intransigente. E nel ’43 fonda il Movimento di Unità Proletaria, che poi si fonde col Psi per formare il Psiup, dando vita anche al giornale clandestino “Bandiera rossa”. È finalmente l’ora della Resistenza, che lo vede protagonista a Milano a stretto contatto con Sandro Pertini. È tra gli organizzatori dell’insurrezione generale del 25 aprile, e contribuisce a negare a Mussolini ogni spiraglio di compromesso con le ali più moderate del CLN.

Nel dopoguerra le sue capacità vengono subito valorizzate, con l’elezione all’Assemblea costituente e la nomina nella Commissione dei 75 incaricata di scrivere la Costituzione Repubblicana. Si batte accanitamente, ma senza fortuna, contro l’articolo 7 che recepisce il “concordato” con la Chiesa cattolica. Scrive l’articolo 49 sul “diritto di associarsi liberamente in partiti per concorrere a determinare democraticamente la politica nazionale”, e soprattutto il mitico articolo 3, che sancisce la “pari dignità sociale” e l’eguaglianza dei cittadini “senza distinzione di sesso, razza, lingua, religione, opinioni politiche, condizioni personali e sociali” e che contiene il comma più avanzato di tutta la Carta costituzionale, quello che avrebbe dovuto segnare il passaggio dalla democrazia formale a quella sostanziale: “È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese”. Articolo che potrebbe essere definito a buon diritto il manifesto del radicalsocialismo; e che più tardi lo stesso Basso, deluso dalla grigia fase politica seguita a quella esaltante della Costituente (trionfo elettorale della Dc e pesante involuzione conservatrice), commenterà piuttosto amaramente: «Questa norma in un certo senso smentisce la Costituzione, dice che tutto è una menzogna nella Costituzione fino a che questo capoverso dell’articolo 3 non sarà attuato. Non solo non c’è l’eguaglianza del primo comma, ma non è vero neanche l’articolo 1, non è vero che l’Italia sia una repubblica democratica, non è vero che ci sia la sovranità popolare finché non è realizzato il capoverso dell’articolo 3 che deve mettere tutti in grado di parteciparvi». In piena polemica con la deriva reazionaria e autoritaria imposta dalla guerra fredda, dall’adesione dell’Italia alla Nato e al Piano Marshall, scrive nel ’51 un libro che dice tutto già nel titolo: Due totalitarismi, fascismo e democrazia cristiana. Osserva Stefano Rodotà: « È bene sottolineare come il nostro articolo 3 non parli della rimozione degli ostacoli di fatto solo nella direzione dell’eguaglianza: lo fa pure per la libertà, modificando radicalmente la logica secondo la quale dev’essere letto lo stesso catalogo dei diritti tradizionali. Affiora così una versione dell’eguaglianza che si tinge inequivocabilmente di colori libertari, e che è particolarmente visibile nella lunga battaglia anticoncordataria di Lelio Basso, nella sua opposizione intransigente ad ogni limitazione dei diritti di libertà».

Dal ’46 al ’68 è deputato, dal ’72 al ’76 senatore. Segretario del Psi quando rompe col partito la minoranza socialdemocratica (e filoamericana) di Saragat (’47). L’alleanza con i comunisti nel Fronte Popolare non è premiata alle elezioni del ’48, ma Basso continua a sognare il “partito unico della classe operaia”, anche se la sua ferma condanna dello stalinismo lo isola persino nel Psi. Nel ’58 fonda la gloriosa rivista Problemi del socialismo, più attiva di qualsiasi partito di sinistra nei rapporti internazionalisti col socialismo europeo e i movimenti di liberazione del Terzo Mondo, la cui lotta anticolonialista appassionerà da questo momento Lelio Basso, il quale scrive in quello stesso anno una delle sue opere più importanti, Il principe senza scettro, libro-denuncia sulla restaurazione politica e sociale imposta dal regime democristiano e sulla mancata applicazione dei più importanti articoli della Costituzione: per tutti gli anni Cinquanta, durante i governi della repressione scelbiana, agisce nel suo ruolo di intrepido avvocato difendendo sindacalisti, operai, braccianti ed ex partigiani presi di mira dalla politica antipopolare dei governi centristi. Eppure quando nel ’63 nasce il centrosinistra, con l’aggregazione del suo partito nella maggioranza, Basso a nome di un gruppo di deputati socialisti e radicali vota coraggiosamente contro la fiducia al nuovo governo, pagando il gesto con l’espulsione dal Psi. Così nel ’64 rifonda il Psiup, insieme a Vittorio Foa, mentre Riccardo Lombardi resta solo alla guida della corrente di sinistra del Psi, in posizione fortemente critica. Da questo momento Basso si dedica anima e corpo ai diritti dei popoli, oltre a quelli degli individui. È tra le grandi personalità mondiali chiamate a far parte del Tribunale Russell che condanna i crimini americani in Vietnam, e ne è il relatore finale. Gira il mondo per incontrare i capi dei vari movimenti di liberazione, e conosce personalmente il leader vietnamita Ho-Chi-Minh, mito della lotta antimperialista e della contestazione studentesca che si stava avvicinando.

Nel ’68 infatti troviamo Basso dalla parte degli studenti, per “svegliare” la sinistra tradizionale dal suo torpore e “imborghesimento”, ma ciò non gli impedisce di criticare gli esiti politici della contestazione. Si oppone con sdegno all’invasione sovietica della Cecoslovacchia. Realizza la “Fondazione Lelio e Lisli Basso” e comincia a lavorare alla creazione del Tribunale Permanente dei Popoli. Incontra Salvador Allende, mobilitandosi contro il golpe militare durante il quale il presidente socialista cileno viene barbaramente assassinato. Fonda allora e presiede il secondo Tribunale Russell “per l’America Latina”, segnalando tutte le violazioni della democrazia da parte dei regimi filo-Usa. Nel maggio del ’76, promuove a Ginevra una riunione di giuristi chiamati a redigere la “Dichiarazione universale dei diritti dei popoli”, sottoscritta il 4 luglio (simbolicamente, due secoli dopo la Dichiarazione d’indipendenza degli Stati Uniti d’America) ad Algeri dai delegati dei movimenti di liberazione di tutto il mondo: in essa si enunciano i diritti fondamentali dei popoli all’autodeterminazione, al controllo delle proprie risorse, al progresso culturale, alla tutela dell’ambiente naturale. Nello stesso anno, Basso dà vita alla Lega internazionale dei Diritti dei Popoli, e nel ’78 – anno della morte (che lo coglie il 16 dicembre) – riesce pur malato a presiedere sia la Conferenza di San Paolo per l’amnistia che la Conferenza di Tokio per la riunificazione delle due Coree. Dal ’72 aveva accettato di rientrare in Parlamento come senatore indipendente, eletto nelle liste del PCI. Nell’80 esce postumo il suo capolavoro teorico: Socialismo e rivoluzione.

Basso resterà sempre marxista, anzi marxiano, perché considerava il marxismo, in buona parte, una degenerazione delle idee del suo fondatore. Scrisse di lui Norberto Bobbio: «Era quindi d’accordo con le mie critiche al socialismo reale, solo che lui quello non lo considerava marxismo. E la crisi del marxismo non lo preoccupava più di tanto, perché non scalfiva minimamente il pensiero originale di Marx. Concludeva con questa frase che meglio di un lungo discorso dà la misura della serietà del suo impegno e della fermezza dei suoi ideali: “Riprendere il genuino pensiero di Marx è stato lo scopo della mia vita di militante anche se, in questa come in tante altre cose, sono andato incontro a sconfitte, che non mi hanno disanimato, sicché intendo ancora continuare questa battaglia”». Era la sua “passione” per Rosa Luxemburg, la grande rivoluzionaria tedesca, a ravvivare in lui la concezione di un marxismo critico e libertario: «La dialettica storica – aveva scritto Rosa – si compiace per l’appunto di contraddizioni e pone nel mondo per ogni necessità anche il suo contrario. Il dominio di classe borghese è senza dubbio una necessità storica, ma anche la sollevazione della classe lavoratrice contro di esso; il capitale è una necessità storica, ma anche la sua caduta, per opera dell’internazionale proletaria. Ad ogni passo si incontrano due necessità storiche, che sono in contraddizione l’una con l’altra». Commenta Basso: «Nessuno studioso di Marx, ma neppure lo stesso Marx, ci aveva descritto prima di allora il processo storico globale come l’arena dove si svolge ogni giorno questo conflitto, e dove perciò ogni aspetto della società, ogni istituzione, ogni avvenimento risente della presenza contemporanea, al proprio interno, delle due tendenze opposte che dilacerano la società, delle due necessità storiche che si contendono il sopravvento». E questo lascia spazio alla volontà, alla soggettività, alla coscienza rivoluzionaria, ad un concetto di liberazione come “possibilità” e non come determinismo storico o paralizzante fatalità, secondo lo schema falsamente “ortodosso” della seconda Internazionale. Perché due sono i pericoli da evitare, secondo Basso: la passiva rassegnazione di fronte all’esistente, certo, ma anche l’ingenua fiducia nelle “magnifiche sorti e progressive” di una umanità in marcia verso il “sol dell’avvenire”, positivismo ottocentesco spazzato letteralmente via dalle tragedie del ventesimo secolo. «In una fase in cui imperavano i catechismi – chiosa Bertinotti – aver avuto non dico il coraggio ma la forza intellettuale di mettere in luce la straordinaria esperienza, la straordinaria forza di comunicazione, la straordinaria modernità del pensiero di Rosa Luxemburg, ha costituito un potente fattore di svecchiamento delle culture del movimento operaio e marxista italiani». E Luciana Castellina conferma: «Per noi è stato un marxismo svelato, rivelato, nuovo, diverso da come l’avevamo conosciuto e da come l’avevamo imparato; ha rimesso in contatto molti di noi con le sorgenti vive del marxismo spezzando le catene del dogmatismo».

Come per il suo vecchio amico Gobetti, la democrazia nasce e vive nel conflitto, scevra da insani trasformismi e torbidi compromessi. L’intransigenza e il rigore morale accomunano Basso ai suoi amici azionisti, con i quali però non sempre andava d’accordo. Anche con lo stesso Lombardi, che aveva portato nel Psi di Basso la maggior parte di loro dopo lo scioglimento del Partito d’Azione, i rapporti furono assai difficili: più concreto e pragmatico Lombardi, più radicale e idealista Basso, che però rifiutava la falsa contrapposizione tra “riformisti” e “massimalisti”: «Anche la mia via è fatta di riforme, ma – e questo mi pare il punto essenziale di differenziazione dal “riformismo” – di riforme che siano sempre nella linea di un accrescimento di potere delle masse lavoratrici e quindi di una modifica strutturale del sistema, e non, come accade per il riformismo, nella linea di un appoggio al rafforzamento del sistema». Parole più che mai attuali, alla vigilia della nascita del “partito democratico” nel segno di un riformismo assai ambiguo. Lo stesso Bobbio ricorda, in modo anche simpatico, le continue frecciate che gli riservava l’amico: «Diceva che di Marx non dovevo aver letto neppure una riga, e mi è accaduto spesso di sentir iniziare un suo intervento con queste parole: “Mi dispiace di non essere mai d’accordo con l’amico Norberto”. Ma io sono sempre stato un moderato. Ritenevo che i modelli di socialismo per il nostro paese dovessero essere il laburismo inglese e la socialdemocrazia svedese, e che il marxismo avesse fatto il suo tempo. Basso invece era un marxista convinto, seppure alieno, da quello spirito libero che era, da ogni forma di bigottismo».

Nessuno più di lui si è battuto per la causa dei diritti umani, estesi in seguito (come si è visto) ai diritti dei popoli su scala planetaria. «Potremmo citare ad esempio – scrive Salvatore Senese – la questione del debito estero, che egli con grande lungimiranza additò come una delle cause dello squilibrio mondiale; e ancora la visione lucida dell’interdipendenza, che in qualche modo anticipava l’attuale scenario della globalizzazione». E al pacifismo affiancava la causa ambientalista: fu infatti tra i primi a denunciare, oltre 30 anni fa, il saccheggio iniziato ai danni della foresta amazzonica. Non c’era causa libertaria, sociale, ecologista e internazionalista che non faceva propria, incrociando spesso la sua voce con quella, altrettanto autorevole, del filosofo francese Jean-Paul Sartre. Due uomini accomunati da un’unica suggestione: l’idea di una democrazia radicale e globale; di una liberazione integrale dell’umanità. È ancora Bertinotti a cercare di interpretarne la lezione politica: «Una delle cose più importanti che dovremmo aver imparato (e non è detto che ci siamo riusciti) da Lelio Basso è la capacità di coniugare un pensiero radicale, una prospettiva che aspira al superamento radicale dell’organizzazione sociale esistente e alla liberazione delle donne e degli uomini, con l’azione quotidiana volta a individuare ogni possibilità di condizionamento in senso migliorativo della realtà. Lui ci ha proposto una critica molto severa della democrazia rappresentativa e dei suoi limiti, ha indicato la possibilità di alimentare forme di democrazia diretta e una nuova idea di organizzazione dei rapporti statuali ma, al tempo stesso, ci ha proposto di valorizzare ogni elemento contenuto proprio in quella democrazia rappresentativa, in uno stato di diritto in grado di costruire le garanzie per il cittadino o per una minoranza, qualunque essa sia. Dunque questa radicalità, coniugata alla capacità di pensare la politica come intervento nel reale, credo sia stata l’esperienza e la lezione più significativa di Lelio Basso». Che sul ruolo dello stato così si pronunciava: «Noi pensiamo che la libertà e la democrazia si difendano non diminuendo i poteri pubblici, non cercando di impedire o di ostacolare l’attività dello stato, ma al contrario facendo partecipare tutti i cittadini alla vita dello stato. Solo se otterremo che tutti siano effettivamente messi in condizione di partecipare alla gestione economica e sociale della vita collettiva, noi realizzeremo veramente una democrazia». Con l’avvertenza, tuttavia, di non consegnare troppo potere ai partiti, il cui ruolo peraltro aveva energicamente voluto inserire nella Costituzione: «Basso aveva in mente – spiega Stefano Rodotà – partiti forti, veri motori della vita politica, ma rigorosamente limitati nell’ambito della loro azione, lontanissimi da una gestione economica e sociale che, conformemente alle sue premesse, vedeva affidata alla più larga partecipazione dei. cittadini. Dei partiti, dunque, che non dovevano occupare né la società, né lo Stato; che, lungo la via delle istituzioni, dovevano essere fattori costituenti della società politica, senza mortificare in nulla la società civile». Al che lo stesso Basso poteva amaramente concludere che «mezzo secolo di vita partitica è stata per me quasi sempre una vita di minoritario o addirittura di solitario».

La democrazia, nella sua visione politica e ideale, non può che esprimersi in un capillare sistema di autogestione, cogestione e autonomie, da quella dei sindacati rispetto alla politica a quella dei comuni rispetto all’amministrazione centrale. Fino alla piena autonomia dello stato dalle interferenze ecclesiastiche: in tema di laicità, Spadolini definiva Basso «il più appassionato sostenitore dell’abrogazione delle norme concordatarie, l’uomo che per vent’anni ha richiamato nelle aule parlamentari l’esigenza di rivedere radicalmente ed anzi di stracciare i Patti lateranensi». E Salvatore Senese afferma: «Basso fu fin nel profondo “uomo di sinistra”. Poche personalità politiche ebbero così forte il senso della laicità, una laicità anche nei confronti degli schemi consolidati, delle vulgate di scuola o di partito, delle dottrine politiche; egli fu portatore di una inquietudine intellettuale di fondo che gli impedì sempre di rimanere intrappolato entro gabbie concettuali». Il tutto in una lungimirante visione del socialismo come umanesimo integrale, cosa che il “moderato” Norberto Bobbio fu ben disposto a riconoscere con generosità all’amico “radicale” che tanto spesso lo bacchettava: «Il socialismo gli si è presentato come un grande moto di redenzione umana; a questo moto diede per tutta la vita un contributo di lucida intelligenza e di irrefrenabile azione, con un’energia vitale e con una passione che gli anni e le delusioni politiche non diminuirono. Lelio Basso non si faceva illusioni, ma non si abbandonava mai allo sconforto, aveva ferma la convinzione che questo grande moto di redenzione umana che è il socialismo era più vivo che mai nei paesi del Terzo Mondo che combattevano per la propria indipendenza. Aveva capito che in una prospettiva mondiale la storia del socialismo, contrariamente a quello che pensano coloro cui la paura di perdere il potere ha reso la vista corta, era appena cominciata».

(G. I.)

RINASCIMENTO O BARBARIE

di GENNARO ANNOSCIA

Il “Curriculum dello studente” non è, come molti credono, un’idea del ministro Bianchi, bensì un retaggio della “Buona scuola” renziana. Rispondendo unicamente ad un’ottica di mercato, che vede il giovane come pseudo-protagonista di competenze da accumulare e da esporre nel suo mettersi in vendita, esso finisce per evidenziare, ulteriormente, come la scuola abbia passivamente abdicato al proprio ruolo formativo a vantaggio di un’ottica neoliberista.

Questo modello di “modernità”, già fallito nella madrepatria statunitense, in nome della dominante visione di “eterno presente” porta alla svalutazione del patrimonio costituito dalla conoscenza del passato, della storia, del pensiero, del bello, di tutto quell’insieme di conoscenze ritenute inutili, nell’ottica di competenze valutabili, magari in associazione alla schematica parcellizzazione “Invalsi”.

Anche le scienze, sempre più esautorate in termini critici e depauperate ad una sorta di addestramento procedurale all’utilizzo di formule, in un’ottica esclusivamente tecnica, riducono la giovane mente a strumento delle richieste del mercato. Tutto questo, inoltre, sta creando una cultura dell’intolleranza, dalla quale è bandito ogni reale confronto, e nella quale è la norma a stabilire un’opinione.

Contro questo imbarbarimento, l’unica reale possibilità è costituita da un nuovo Rinascimento, al fine di opporre allo spendibile la possibilità del nuovo, del divergente, del creativo, del bello, dell’“inutile”, superando l’apparente necessità, che è solo strumento di potere nelle mani delle classi dominanti, sostituendo, finalmente, alle cosiddette competenze un autentico sapere.

MRS e la “libertà eguale”

MRS è contro qualsiasi forma di pensiero unico, unanimismo, conformismo e omologazione. Il suo pensiero radicalsocialista si fonda sulla differenza, sulle pari opportunità tra soggetti diversi, sulla piena libertà individuale di opinione e di scelte esistenziali. La nostra “eguaglianza” è la “libertà uguale” dei nostri maestri (da Gobetti a Rosselli alla teoria della giustizia di John Rawls) e dell’art.3 della Costituzione repubblicana, secondo cui è compito dello stato intervenire per rimuovere tutto ciò che impedisce la piena affermazione della dignità umana e la libera realizzazione di ogni persona.