Raffaele Laudani, autore di un importante libro su Marcuse (Politica come movimento. Il pensiero di Herbert Marcuse, Collana “Il Mulino/Ricerca”, pp.336) ha accettato di rispondere alle nostre domande sulla teoria del celebre esponente della Scuola di Francoforte, le cui critiche alla società contemporanea – doppiamente eretiche (anche rispetto al marxismo ortodosso) nel momento in cui furono scritte – appaiono ancora oggi quanto mai stimolanti e lungimiranti. Laudani, che ha insegnato anche alla Columbia University di New York, è uno dei massimi esperti italiani del pensiero di Marcuse. Ha anche curato una raccolta di suoi scritti (da lui stesso tradotti) nonché l’edizione italiana degli inediti.

Professor Laudani, qual’è l’idea-chiave del suo libro?

Quella indicata nel titolo: la politica come movimento, ovvero il tentativo di dimostrare come il sostegno politico che Marcuse ha dato ai movimenti di contestazione degli anni 60 e 70 sia radicato nelle origini stesse della sua filosofia. Il cuore della sua attività di ricerca è infatti la fondazione di un’idea di politica non come ordine statico da raggiungere, ma come movimento incessante. In tal senso, fondamentale è l’idea che il corso della storia e della vita si radica in una “eccedenza ontologica”, cioè in un desiderio che eccede sempre ogni realizzazione concreta. In Marcuse il movimento triadico (tesi, antitesi e sintesi) della dialettica hegeliana viene superato da una dialettica di realtà e possibilità. Il compito della teoria critica è allora quello di verificare di volta in volta le possibilità presenti nella storia ma negate dalla storia stessa; e da un punto di vista politico i movimenti radicali e rivoluzionari sono la concretizzazione di questa voglia di realizzare le possibilità storiche inespresse.

Sono le due dimensioni dell’uomo: quella del “reale”, e quella del “possibile” che il Potere cerca di sopprimere e annullare per imporre la “monodimensionalità”…

Esattamente. Ma va chiarito che il concetto di “uomo a una dimensione” non è una mossa difensiva frutto del pessimismo del tardo Marcuse, che non crederebbe più nell’impegno rivoluzionario: io cerco di dimostrare come si tratti invece del tentativo di capire in quali condizioni storiche si trova ad essere giocata la possibilità di un mondo qualitativamente diverso, e quali sono le forme politiche e organizzative in grado di realizzare questa possibilità.

Quanto rappresenta una correzione anche della tradizione marxista quel “nuovo soggetto rivoluzionario” di cui parla Marcuse?

E’ il tema che ha caratterizzato tutta la riflessione della Scuola di Francoforte: il tentativo di dare una risposta alla crisi del marxismo di inizio Novecento, che emerge a partire dalla sconfitta delle rivoluzioni dei Consigli alle quali Marcuse partecipò. Nel ’19 si trovò a difendere militarmente Alexander Platz dalla reazione dei Freikorps. La morte di Rosa Luxemburg assume per lui un’importanza paradigmatica come fine di questo ciclo rivoluzionario; e a partire da quel momento, il giovane Marcuse cerca di capire le ragioni di quella sconfitta storica, sottolineando l’obsolescenza di alcuni aspetti della teoria marxista senza però mai abbandonarla.

Nemmeno quando, con l’idea del “Grande Rifiuto”, sembra ricorrere ad una “negazione indeterminata” che non fa più riferimento ai classici soggetti rivoluzionari?

Infatti per questo è stato definito un “post marxista”, incapace di riconoscere quella “negazione determinata” del capitalismo che si incarna in specifici soggetti storici. E’ stato descritto come colui che sostituisce alla classe operaia gli studenti, gli emarginati, gli esclusi, le minoranze. E tuttavia Marcuse ha sempre negato questa interpretazione. Finché siamo all’interno dell’orizzonte capitalistico, caratterizzato dalla fondamentale contraddizione tra capitale e lavoro, la classe lavoratrice non può che rimanere il soggetto della rivoluzione. Il problema è semmai che nella società industriale avanzata questo soggetto non ha più, come dire…

…la spinta soggettiva?

Sì; insomma la voglia di farla, questa rivoluzione. Mentre invece emergono nuove soggettività che sono appunto le minoranze razziali, i movimenti di liberazione del Terzo Mondo, gli studenti, i disoccupati: realtà che pur non avendo le condizioni oggettive per la rivoluzione, ne possiedono tuttavia le motivazioni soggettive, perché sentono sulle loro spalle il peso dello sfruttamento e dell’oppressione. Se Marcuse descrive questi soggetti come catalizzatori del mutamento radicale, pensa tuttavia che il peso della trasformazione spetti sempre alla classe operaia. Da questo punto di vista il carattere simbolico delle lotte del maggio francese del ’68 sta nello spingere i sindacati verso lo sciopero generale, rimettendo in moto il mondo del lavoro in chiave radicale. Nel mio libro ho cercato di spiegare come questa riflessione, all’epoca dell’Uomo a una dimensione, si chiuda con un’impasse, perché Marcuse si trova ad identificare le possibilità inespresse di una società che apparentemente sembra aver annullato ogni spazio per l’alternativa.

E’ come se il mondo monodimensionale avesse imprigionato anche lui…

Infatti è così, almeno nel momento in cui scrive L’uomo a una dimensione! Ma gli ultimi anni della sua vita sono dedicati a superare quel limite. L’ultimo decennio della produzione marcusiana è il tentativo di andare oltre la società “a una dimensione”. C’è un saggio del ’79, che può essere considerato il suo testamento politico, in cui Marcuse supera la contrapposizione tra classe operaia integrata e nuovi soggetti del mutamento e perviene ad un nuovo concetto di “soggettività ribelle”, capace di mettere insieme il mondo del lavoro, il femminismo e i nuovi movimenti, ciascuno come parte di una contraddizione tra capitale e lavoro che è sempre più sofisticata ma per certi versi più semplice, perché al capitale complessivo si contrappone ora il lavoratore complessivo, che è caratterizzato da questo surplus di coscienza ribelle, peraltro contrastata da bisogni compensatori miranti all’integrazione nel sistema. Marcuse si congeda da noi spiegandoci che lalotta politica è anche una lotta con noi stessi, un conflitto interno al soggetto tra bisogni emancipatori e bisogni compensatori.

Quanto resta vivo e attuale dell’analisi marcusiana?

L’uomo a una dimensione si riferisce a un mondo che è profondamente cambiato. Ad esempio un problema di Marcuse era criticare il Welfare, mentre noi oggi assistiamo al suo smantellamento. Altro esempio: uno dei temi cari al Sessantotto era la lotta contro “la schiavitù del lavoro salariato”, contro l’idea che una persona fosse condannata a fare l’operaio in fabbrica per tutta la vita. Ora tutto questo è stato inglobato dalle logiche neoliberiste e trasformato in uno strumento di ulteriore oppressione sociale, cioè nella precarizzazione del lavoro senza alcuna emancipazione.

Non le sembra che anche il tempo libero sia stato inglobato, mercificato dal sistema e trasformato in “noia”, vuoto esistenziale e vita inautentica?

Questo è in parte vero, ma io sono convinto che la riduzione del tempo di lavoro resti un obiettivo strategico della liberazione, e sono sicuro che Marcuse la penserebbe ancora così. Oggi lo sviluppo del processo di automazione è tale che c’è sempre meno bisogno del lavoro vivo degli esseri umani per produrre, e tuttavia ciò non si traduce in una riduzione del lavoro alienato, subordinato al comando. La riduzione del tempo di lavoro farebbe “socializzare” il progresso tecnico-scientifico (che è un prodotto dell’intelletto sociale) estendendo a tutta la società quei benefici che oggi sono appannaggio di pochi e vengono utilizzati per produrre una disoccupazione funzionale ai bassi salari degli occupati. Obiettivi come la riduzione dell’orario di lavoro o anche il “reddito di cittadinanza” sono estremamente significativi e strategici, perché “sganciano” la vita dal nesso obbligatorio con il lavoro comandato. Che poi la società capitalistica avanzata abbia ancora di più intensificato quel processo di conquista del tempo libero che, secondo Marcuse, è uno degli elementi fondamentali del carattere totalitario della società contemporanea, questo è un altro discorso. Però il problema della liberazione del tempo dal mondo schiavo del lavoro resta attualissimo.

Il “reddito di cittadinanza” è una sorta di primum vivere, indipendentemente da capacità, talento e attitudini lavorative che avranno modo di esprimersi oltre il limite della sussistenza garantita. E non sarebbe da riprendere lo slogan “lavorare meno, lavorare tutti”, ormai dimenticato dalla sinistra?

Marcuse si spingeva anche più in là: non solo lavorare meno, ma trasformare il lavoro in gioco. Sostituire cioè le forme comandate del lavoro con libere espressioni delle facoltà e dei desideri degli esseri umani. Ma qui entriamo nel campo dell’utopia; dal punto di vista pratico, questo tema sembra oggi essere uscito completamente dal dibattito all’interno delle forze di sinistra, e questo è preoccupante.

La teoria della decrescita può essere in sintonia con la critica marcusiana dello sviluppo e del consumismo?

Non vi è dubbio che il pensiero di Marcuse abbia una sensibilità ecologica. Alcune pagine di Eros e civiltà o de L’uomo a una dimensione sono autentici esempi di “lirismo ecologico”. Inoltre quando sottolinea la necessità di una rivoluzione culturale che modifichi radicalmente i bisogni degli esseri umani, egli sviluppa temi che poi sono diventati patrimonio dei teorici della decrescita. Lui però era un edonista, il suo è un comunismo della felicità e del godimento. La propensione alla moderazione dei comportamenti e dei consumi, presente nelle teorie della decrescita, gli è totalmente estranea.

La prospettiva della liberazione sociale espressa dal marxismo le pare ancora valida?

Io penso che il marxismo resti valido se viene preso non come un insieme di dogmi ma come una cassetta degli attrezzi, nella quale si possono pescare anche arnesi esterni al marxismo stesso.

La politica è ormai in mano ad una cattiva tecnocrazia che tende al totalitarismo?

Marcuse ci ha insegnato che una società è totalitaria anche quando viviamo in un contesto democratico, se tutte le dimensioni della vita umana sono subordinate alle esigenze del capitale. La società è totalitaria quando la politica istituzionale è fatta da una “casta” autoreferenziale, ormai staccata dalla società civile. D’altra parte è la logica stessa della politica istituzionale che porta alla perpetuazione dell’élite. Le esigenze di sopravvivenza della struttura organizzativa hanno il sopravvento sulle posizioni politiche. Anche quelle che vengono salutate come “grandi svolte” restano immerse nella contingenza più assoluta. Esiste un gruppo dirigente mirante alla perpetuazione di se stesso, i cui confini e differenze sono sempre più sfumati. Horkheimer descriveva ciò come la “trasformazione della classe in racket”: è un termine forte, ma credo che molte delle critiche che vengono portate alla classe politica come “casta” configurano questa metamorfosi. E non parlo solo dei privilegi offerti dal potere: questa è la logica dei partiti, che passano il grosso del tempo a reperire i fondi per sopravvivere, perdendo così di vista le finalità politiche per restare nel tatticismo quotidiano, che è l’eterno presente della politica istituzionale. Ed è questo che determina il distacco tra politica e società.

Chi rappresenta oggi l’alternativa? Chi può fare il “Grande Rifiuto”?

Chiunque sia capace di produrre una teoria critica del presente. La possibilità è aperta a tutti, senza alcun limite. Ma quale sia oggi l’alternativa, non saprei. L’alternativa la si pratica e dopo la si teorizza; per esempio la stagione dei movimenticostituisce un fenomeno nuovo, e io credo di lunga durata nonostante i vari cicli e gli apparenti riflussi. La politica come movimento è un nuovo modo di fare politica, di cui non sono state ancora comprese le conseguenze profonde; e il limite dei movimenti sta nell’incapacità di pensare la politica al di fuori dei canoni tradizionali. Stiamo vivendo una fase di trasformazione e di disfacimento delle categorie politiche sulle quali avevamo costruito anche i progetti di alternativa, senza essere ancora in grado di teorizzare nuovi paradigmi.

Manca una visione alternativa di società? Voglio dire: il neoliberismo è arrivato clamorosamente al capolinea (e adesso se ne sono accorti tutti), ma se Atene piange, Sparta (lo statalismo) non ride, anche perché stato e mercato sembrano due facce della stessa medaglia, tanto più nel capitalismo “assistito” e corrotto che conosciamo in Italia…

Anche qui: io non ho un’alternativa globale da offrire. Si dice: “un altro mondo è possibile… ma quale?”. Beh, forse che i rivoluzionari francesi avevano già perfettamente chiaro ciò che sarebbe venuto dopo la presa della Bastiglia? Le rivoluzioni si fanno, sulla base di istanze e bisogni reali e concreti. Si possono individuare alcune questioni (ad esempio quella della cittadinanza e della libera circolazione degli uomini, il tema della liberazione del lavoro e quindi della lotta alla precarizzazione, l’emergenza ecologica, l’emancipazione femminile, ecc.) e attorno a questi nodi costruire delle pratiche di lotta. Quale società può venire prodotta da queste lotte, non lo sa nessuno.

E’ la dialettica “negativa”…

Sì, ma nel senso che la negazione produce anche affermazione. Come la rivoluzione americana, che fu fatta per rimuovere le briglie che impedivano il libero sviluppo di quella società. Un processo di destituzione – di fuga dalle maglie oppressive del potere e di riappropriazione di spazi di libertà – può produrre un nuovo ordine politico, senza bisogno di teorizzarlo prima. Si tratta di capire quali siano oggi le catene che limitano le potenzialità degli esseri umani. A partire dalla rimozione di queste catene, si produce del nuovo. La politica, come la vita, è continuo movimento, impossibile da imbrigliare entro schemi rigidi e fissi.

In base alla sua conoscenza del pensiero marcusiano, ritiene che un “radicalsocialismo” fondato sulla libertà eguale, sui diritti civili e sociali, sull’ecologia, sulla laicità, sulla liberazione integrale dell’individuo da ogni forma di oppressione (compresi il conformismo e la massificazione) possa rappresentare adeguatamente le istanze libertarie di Marcuse?

Deve rispondere chi teorizza questo radicalsocialismo… ma non c’è dubbio che la teoria marcusiana ha un forte impianto libertario, e cheMarcuse ha sempre sottolineato come il fine ultimo della rivoluzione sia la piena ed effettiva libertà dell’individuo.