di ETIENNE BALIBAR –

In termini politici, il conflitto non si situa fra coloro che danno valore alla libertà e coloro che la ignorano, scegliendo un altro principio. Il conflitto è proprio fra concetti antitetici di libertà. E non parlo qui solo della distinzione classica fra un concetto «negativo» e uno «positivo» di libertà, ma di un concetto individualistico – quello tipico della tradizione liberale – e un concetto democratico, che prevede un’agency collettiva, dove i cittadini si «liberano» l’un l’altro o si garantiscono la libertà reciprocamente.
Bisogna anche ammettere, tuttavia, che una certa tradizione di sinistra – influenzata soprattutto da una lettura «ottusa» di alcuni testi di Marx – ha avallato l’idea secondo cui la libertà sia di per sé un valore «borghese», confondendo il suo senso economico fondato sulla proprietà privata (la libera concorrenza, ecc.) con le libertà politiche o giuridiche (ovvero i diritti), che sono ritenute invece puramente formali. È un errore di lunga data, di matrice tanto storica quanto teorica, perché suffragato da una confusione di base su cui, non a caso, la destra è riuscita a capitalizzare, con effetti del tutto catastrofici per la sinistra.
Non posso che trovarmi d’accordo con l’idea che il socialismo e la democrazia abbiano un rapporto intrinseco. Anzi, proprio perché l’idea stessa di socialismo – con tutti i suoi annessi: pianificazione, redistribuzione, sviluppo e istruzione di massa – è stata associata in modo così disastroso con l’abolizione più o meno totale della democrazia – producendo in definitiva il collasso del socialismo – mi pare evidente che si debba lavorare in direzione di una combinazione organica fra i due termini. La nostra comprensione di ciò che significa «socialismo» ne uscirebbe sicuramente influenzata, ma anche la nostra comprensione di ciò che significa «democrazia».
Come ho detto in passato, esistono storicamente tre forme di istituzioni democratiche: quelle fondate sulla rappresentanza, quelle fondate sulla partecipazione diretta e quelle fondate sul conflitto sociale. Nel programma comunista di Marx, soprattutto dopo la Comune di Parigi, l’accento viene posto fortemente sulla democrazia diretta o sulla partecipazione, non sulla rappresentanza, che Marx – o meglio i suoi sostenitori – tendevano a ricondurre alla democrazia parlamentare. Si tratta però di una riduzione forse un po’ troppo sbrigativa che, in caso di conflitto sociale, può diventare anche pericolosa. Allora, la forma diretta di democrazia era stata concepita prendendo a modello comunità piccole. Con la globalizzazione dei problemi politici e sociali – pensiamo alle conseguenze del cambiamento climatico, un problema che coinvolge l’intera umanità – si rendono necessari diversi gradi di socialismo, diverse combinazioni di istituzioni democratiche e su vari livelli, dal locale fino al globale.
Per tutte queste ragioni, ma anche per altre, non nutro grande passione per la formula «la vera libertà è quella capace di estendersi al di là dell’ambito politico», che sembra lasciare inalterata proprio la definizione di cosa sia questo «politico» di cui parla. Una libertà autentica dovrebbe essere in grado di rivoluzionare il politico, a cominciare dal suo fittizio «isolamento» dalla sfera economica e sociale. Non si tratta qui soltanto di includere l’agency politica o la politica in generale nella prassi rivoluzionaria, ma di praticarla in modi diversi, più egualitari e ingegnosi (cosa che i grandi partiti socialisti, riconosciamolo una volta per tutte, hanno fatto raramente sul lungo periodo).
Ho coniato il neologismo égaliberté nel contesto di una ridiscussione sul significato dei principi della «rivoluzione borghese». Non l’ho inventato di sana pianta: facevo anzi riferimento a una lunga tradizione filosofica, che rintraccerei già nella terminologia dell’«aequum ius» e della «aequa libertas» romana, a cui poi alcuni filosofi liberal come John Rawls hanno ridato lustro, insistendo sul concetto di “equal liberty”».
Proprio Rawls, tuttavia, non fa che cancellare immediatamente la simmetria che questa formulazione vorrebbe suggerire, spiegando come fra uguaglianza e libertà debba esserci un certo «ordine lessicografico» in cui la libertà possa prevalere sull’uguaglianza – reputata il valore socialista per antonomasia – in caso di conflitto fra i due valori. Ciò che intendevo fare con l’égaliberté era quindi ristabilire innanzitutto una completa simmetria.
Tra l’altro, dopo aver pubblicato il mio saggio ho avuto la fantastica sorpresa di scoprire – attraverso il commento di un filosofo marxista tedesco, Frieder Otto Wolf – come «equa libertà» fosse un’espressione chiave nel discorso dei Livellatori, l’ala radicale della Rivoluzione inglese, soprattutto durante i Dibattiti di Putney nel 1647. Una scoperta che ha dato vigore alla mia posizione, ovviamente.
La mia intenzione comunque non era di suggerire che fra uguaglianza e libertà non esistesse alcuna tensione, o che non ci potesse essere conflitto. Al contrario, volevo descrivere un rapporto che fosse più dialettico: da una parte i conflitti sono permanenti e non possono essere evitati, nonostante debbano trovare, attraverso pratiche sociali e invenzioni istituzionali – cose instabili per definizione – una risoluzione dinamica in ogni congiuntura. Dall’altra però non è neanche possibile rinunciare del tutto a cercare una risoluzione, la storia ci dimostra infatti che nessuna società o regime politico può dirsi davvero egualitario laddove venga meno la libertà – pensiamo al «socialismo reale» – così come non esiste alcun regime politico che possa proteggere universalmente le libertà dando luogo a disuguaglianze – e qui pensiamo alla democrazia di tipo capitalista. È una «doppia negazione», questa, che ho definito elenchus, o «confutazione», proprio nel senso della logica antica (greca).
Il mio intento era anche quello di dimostrare come il modo tradizionale, liberale e marxista, di separare l’idea di «diritti umani» da quella dei «diritti politici» – i «diritti dell’uomo» dai «diritti del cittadino», per usare i termini della Déclaration – non restituisse una buona lettura dei principi classici, i quali non scindono le due categorie, né definiscono esplicitamente i diritti fondamentali come diritti politici o civici. Il «diritto di avere diritti» di Hannah Arendt è coerente con tutto questo. L’égaliberté vorrebbe situarsi al cuore di questa unità dialettica. Un’idea che comporta una rettifica della comprensione “marxista standard” della «rivoluzione borghese» per un ritorno alla comprensione del giovane Marx del 1843 e alla sua idea di una «rivoluzione permanente». Al centro delle insurrezioni borghesi, o della loro componente popolare, c’era una tendenza che definivo appunto égaliberté.
La stessa tendenza che concepisco come dimensione chiave del comunismo, il quale sovverte e trascende già sempre i limiti delle costituzioni borghesi, che siano fondate sulla legge della proprietà privata o sulle gerarchie di genere e di razza. L’égaliberté voleva contribuire in questo modo anche a cancellare una visione lineare della storia delle rivoluzioni in cui il momento borghese appartiene al passato e quello socialista-comunista al futuro: è nel presente – ogni nuovo presente – che questo conflitto deve essere rimesso in scena.

*Étienne Balibar insegna filosofia europea contemporanea alla Kingston University di Londra.